Nimbárka: A védánta tíz verse

vedānta-daśa-ślokī 

 

jñāna-svarūpaṁ ca harer adhīnaṁ
śarīra-saṁyoga-viyoga-yogyam |
aṇuṁ hi jīvaṁ pratideha-bhinnaṁ
jñātṛtvavantaṁ yad anantam āhuḥ ||1||

Tudat-természetű, Hari alárendeltje.
Összekapcsolódik a testtel, majd különválik tőle
a parányi lélek, amit minden testben különbözőnek,
tudatossággal rendelkezőnek és végtelennek mondanak.

Az első két strófa az egyéni lelkek természetére világít rá. Tudatos, végtelen, sokféle testben megjelenő, ám mégis mindig Hari alárendeltje.

anādi-māyā-pariyukta-rūpaṁ
tv enaṁ vidur vai bhagavat-prasādāt |
muktaṁ ca baddhaṁ kila baddha-muktaṁ
prabheda-bāhulyam athāpi bodhyam ||2||

A kezdet nélküli illúzió tartja szoros testhez kötöttségben,
ám ezt Isten kegyelméből tudják meg.
Szabad, rab, vagy éppen szabadult rab –
így értendő a lelkek sokfélesége is.

A lelkek egy része örökkön szabad (mukta), ők sosem kerülnek az anyagvilágba, hiszen Isten társai. Mások az anyagvilágban keresik a boldogulásukat, ők a megkötött (baddha), rab lelkek. S lények harmadik csoportjába azok tartoznak, akik a bhakti révén megszabadultak a megkötött helyzetükből (baddha-mukta).

aprākṛtaṁ prākṛta-rūpakaṁ ca
kāla-svarūpaṁ tad acetanaṁ matam |
māyā-pradhānādi-pada-pravācyaṁ
śuklādi-bhedāś ca same'pi tatra ||3||

Természetfölötti, természeti és
idő – ezeket tartják öntudatlannak.
Az illúzió, az őstermészet, s a többi (ugyanazon) objektum megnevezése,
a fehér, és a többi tagolása is ugyanarra vonatkozik.

A vers az anyagvilág mindenségéről szól, mely elsődleges jellemzője az öntudatlanság (acetana). Háromféle lehet: nem az anyagi természetből (prakṛti) származó, azaz természetfölötti, az anyagi természetből származó, és az idő. Az illúzió (māyā) és az ősanyag (pradhāna) alapjában ugyanez, más szempontból megnevezve. A fehér és a többi (vörös és fekete) a kötőerők szerinti jellemzésre, felosztásra utal.

svabhāvato'pāsta-samasta-doṣam
aśeṣa-kalyāṇa-guṇaika-rāśim |
vyūhāṅginaṁ brahma paraṁ vareṇyaṁ
dhyāyema kṛṣṇaṁ kamalekṣaṇaṁ harim ||4||

Önnön természete folytán mentes mindenféle hibától vagy hiányosságtól,
Ő a végtelen áldásos tulajdonságok tárháza,
a mindenség ura, a legfőbb Brahman, a legkiválóbb.
Meditáljunk hát Krsnán, a lótuszszemű Harin…

aṅge tu vāme vṛṣabhānujāṁ mudā
virājamānām anurūpa-saubhagām |
sakhī-sahasraiḥ parisevitāṁ sadā
smarema devīṁ sakaleṣṭa-kāma-dām ||5||

... s mellette bal felől Vrsabhánu leányán,
aki a tündöklő boldogság, a megtestesült öröm,
s barátnői ezreinek imádottja.
Emlékezzünk mindig az istennőre, minden vágy teljesítőjére!

A 4. strófa vyūha-aṅgin szóösszetétele lehet: sokaság-testű, vagy akinek sokaság van alárendelve. Ezt értelmeztem a mindenség uraként.
Az első strófák valóság hármasságát tárgyalják, az első két strófa az egyéni lelkek természetét tárja fel (cit), a harmadik az anyagvilágról (acit) szólt, míg e két szakasz Istenre (Brahman) irányítja figyelmünket.
A 4. vers első fele filozófiai természetű megközelítés: fölötte áll az anyagvilágon, így annak hiányosságaitól mentes, ugyanakkor nem csupán az anyagvilágon való kívülállóságából fakadó negatív jelzőkkel írható le: ő minden jótulajdonság legteljesebb tárháza is. A bráhmanák napi fohászaiban magasztalt (a brahma-gájatrí szövegéből vett vareṇyam jelző erre utal), s az upanisadokban leírt Brahman nem más, mint a lótuszszemű Hari, Krsna, aki soha nincs egyedül. Balján kedvese, Rádhiká, az isteni gyönyör kiáradása. A „minden vágy teljesítője” nem a világi gyönyörökre, hanem az istenkapcsolat boldogságának adományozására vonatkozik. Rádhá és Krsna nem magányosak – Rádhá barátnői veszik körül őket.

upāsanīyaṁ nitarāṁ janaiḥ sadā
prahāṇaye'jñāna-tamo'nuvṛtteḥ |
sanandanādyair munibhis tathoktaṁ
śrī-nāradāyākhila-tattva-sākṣiṇe ||6||

Imádjuk szüntelen az (isteni párt),
hogy meghaladhassuk a tudatlanságot és tompaságot,
miként azt Szanandana s a többi bölcs elmondta
Náradának, a teljes valóság látnokának.

„Imádjuk szüntelen az (isteni párt)”: szó szerint „az emberek számára mindig (az isten pár) imádandó”.
Nimbárka a Kumára szampradája atyamestere. A Hattyú (haṁsa) képében megjelenő Isten tanította az univerzum első lényeit, a Kumárákat, akik később Náradát oktatták, miként ez a Cshándógja-upanisad hetedik fejezetében is olvasható.
„teljes valóság”: a tattva (valóság, mint ’az-ság’) jelzője a szövegben: akhila, ami ’hiánytalant’, ’rés nélkülit’, ’maradéktalant’ jelent. A teljes valóság így minden dologra a maga valóságában való rálátás.

sarvaṁ hi vijñānam ato yathārthakaṁ
śruti-smṛtibhyo nikhilasya vastunaḥ |
brahmātmakatvād iti vedavin-mataṁ
trirūpatāpi śruti-sūtra-sādhitā ||7||

Bizony a teljes valóság minden bölcsessége igaz,
a kinyilatkoztatás, s a szent hagyomány (állítása) folytán,
annak isteni természete miatt – ez a véda-tudók álláspontja,
s a három-formájúságot támasztja alá a kinyilatkoztatás szútrája is.

A „kinyilatkoztatás szútrája” a Brahma-szútra (Védánta-szútra), minek e vers az összegzése.

nānyā gatiḥ kṛṣṇa-padāravindāt
sandṛśyate brahma-śivādi-vanditāt |
bhaktecchayopātta-sucintya-vigrahād
acintya-śakter avicintya-sāśayāt ||8||

Krsna lótuszvirág lábán kívül nyilvánvalóan nincs más út,
Brahmá, Siva és más (félistenek) is őt imádják.
Ő hívei vágya szerint könnyen elgondolható formát ölt,
bár a rejtélyek hajlékaként hatalma felfoghatatlan.

Krsna számos avatár formájában jelenik meg a világban – hívei vágya szerint.

kṛpāsya dainyādi-yuji prajāyate
yayā bhavet prema-viśeṣa-lakṣaṇā |
bhaktir hy ananyādhipater mahātmanaḥ
sā cottamā sādhana-rūpikāparā ||9||

Az alázatban s a többi jó tulajdonságban bővelkedő (hívére) száll kegye,
mi által a leghőbb szerető ragaszkodás jellemezte
szívbéli odaadás bontakozik ki, mely a nagy lelkeket
egyedül az Úrhoz fűzi. Szádhana végzéséből fakad a bhakti másik fajtája.

A legmagasabbrendű odaadás (uttamā bhakti) forrása kizárólag az isteni kegy. Bár a kegy indokolatlan, mégis, az alázat és a többi kedvező tulajdonság kibontakoztatása készíti fel a gyakorlót a kegy befogadására. Míg szádhana (módszer, törekvés) végzéséből – meditáció gyakorlása, imádat végzése, kírtana, bhadzsanok éneklése – fakad a „másik bhakti” (aparā bhakti). A szádhana gyakorlója Isten felé fordul – ám szíve még nem tiszta, így az általa megélt bhakti-jóga anyagi indíttatásokkal kevert, és a gyakorlóra jellemző kötőerők által színezett.

upāsya-rūpaṁ tad-upāsakasya ca
kṛpā-phalaṁ bhakti-rasas tataḥ param |
virodhino rūpam athaitad āpter
jñeyā ime'rthā api pañca sādhubhiḥ ||10||

(1) Az imádandó, s (2) az ő szolgája
(3) kegyének gyümölcse, (4) a szerető odaadás ízei, (5) s az attól különböző,
a (bhaktinak) ellentmondó – mindezek megértése
még a szentek számára is kívánatos.

Az upās (upa-as) gyök jelentése mellé ül, mellette él. S mert a tanítvány vagy a szolgáló ül mestere lábainál, ez a tisztelet, az alázat, az imádat kifejezése. Upāsya: az imádandó Úr, Krsna, és az ő balján helyet foglaló Rádhá. Upāsaka, az imádó, az isteni pár híve. Az és (ca) kötőszó arra utal, hogy kettejük kegyének gyümölcse (kṛpā-phalam) a rajongó, szerető odaadás. A bhakti ízei (bhakti-rasa) és a bhakti kibontakozását akadályozó, azzal ellentmondó (virodhin) tényezők – ez az öt téma, amit mindenkinek, még a szádhuknak is fontos megismerni.

dzsívátman és paramátman

A szerző bevezetésként önkritikát gyakorol: az átman szó magyar fordításait latolgató cikkben nem bontottuk ki az átmannal kapcsolatos tanítás minden részletét. Nagyvonalúan elsiklottunk amellett, hogy a hindu filozófia iskolái némileg eltérően beszélnek az átmanróll, ugyanis kétféle átmanról beszélnek: jīvātman, és paramātman. A dzsívátman (jīva-ātman) az testetöltött átman, az élőlények testében lévő átman, míg a paramátman (parama-ātman) felső-lélek… és az eltérés e ponttól kezdődik

A Sankarát követő advaita védánta iskola értelmezése szerint e kettő voltaképpen ugyanaz. A különbség csupán látszat, illúzió. A befedett állapotú átman a dzsívátman, míg a valódi helyzetét felismert átman a paramátman. A klasszikus hasonlat szerint: mikor rablók elrabolják a király fiát, s köztük nő fel, nem tud igazi mivoltáról. Ám ha ráébresztik valódi pozíciójára, akkor tudatában lesz eredeti identitásának. Vagy miként az ember keresi a szemüvegét, és a szomszédja figyelmezteti, hogy ott van a homlokán. (Ez utóbbi hindu változatában egy asszony teszi tűvé a házat a nyakában lógó nyakékét keresve.)

Az Átman megértése (Átma-bódha) című művében Sankara így beszél a dzsívátman és a paramátman egységéről:

niṣidhya nikhilopādhīn neti netīti vākyataḥ |
vidyād aikyaṁ mahāvākyair jīvātma-paramātmanoḥ ||30||

30. A „nem ez, nem ez” kijelentés szerint elhatárolva minden (hamis) megjelölést,
a mahávákják által ismerd fel a dzsívátma és a paramátma egységét!

Sankara rendszerében a személyes Isten (saguṇa brahman) is csak az illúzió miatt látszik tulajdonságokkal rendelkezőnek, a brahman természete szerint tulajdonságok nélküli (nirguṇa). A cél versben is említett felismerés. A bhaktinak, az önátadó szeretetnek is megvan a helye: a megtisztulás módszere. Mondhatni létra, melyre már nincs szükség, ha az ember felmászott rajta a padlásra. Sankara szerint a bhakti tetőpontja a tudás – és ezt a Bhagavad-gítá 7.16-17. verseivel igazolja. Ott a négyféle jámbor, Isten felé forduló emberről olvashatunk. Négyféle jámbor ember imád engem – mondja Krsna –, a szenvedő, a kíváncsi, s vagyonvágyó és a bölcs (jñānī), s közülük e bölcs a legkiválóbb – folytatja a gondolatot.

Ezzel szemben dvaita védánta határozottan és végérvényesen különbözőnek tekintik a dzsívátmant és a paramátmant. Az alábbiakban a Csaitanja-követő vaisnava iskola álláspontját mutatjuk be részletesebben. Az egyéni lélek (dzsívátman) és a Felsőlélek (paramátman) sok szempontból hasonló – ugyanúgy a lét-tudatosság-boldogság (sat-cit-ānanda) jellemzi, ám különböznek is egymástól… mondjuk úgy: méretükben. Krsnadász Kavirádzs gószvámí így ír erről:

jīvera 'svarūpa' haya—kṛṣṇera 'nitya-dāsa' |
kṛṣṇera 'taṭasthā-śakti', 'bhedābheda-prakāśa' ||108||
sūryāṁśa-kiraṇa, yaiche agni-jvālā-caya |
svābhāvika kṛṣṇera tina-prakāra 'śakti' haya ||109||

A lélek eredeti természete szerint Krsna örök szolgája,
Krsna határenergiája, vele azonos s ugyanakkor különbözik is tőle,
mint a Nap és a fénypászma, vagy mint a tűz, és annak szikrái.
Krsnának természeténél fogva háromféle energiája (śakti) van.
(Csaitanja-csaritámrta 2.20.108-109.)

Az emberi lét természetéből fakadóan határhelyzet. Mint dzsíva-lélek, Krsna határenergiájához tartozik. Krsna energiáit három nagy csoportba sorolják: belső- (ez közvetlen környezete), külső- (ez az anyagvilág), és határenergia – ide tartoznak az élőlények. Utóbbira a szanszkrt terminológia: taṭasthā śakti – partmenti, vagy határenergia. A taṭa partot, vagy fövenyt jelent, azt a helyet ami kicsit szárazföld és kicsit víz is, a taṭasthā ilyen part-állapotú energiára utal. Az élőlény bár nem anyagi természetű, mégis hajlamos az anyag befolyása alá kerülni. Ekkor az anyagon keresztül szerez tapasztalatokat, de aki a tapasztalatokat szerzi a lélek, az anyag csupán eszköz.
Az élőlény így – bár pillanatnyilag talán az anyagi világ bódulatában él – végsősoron Istenhez tartozik, az isteni szeretet viszonzó részese. Nincs benne vágy, hogy ura, Isten helyzetét bitorolja, szeretet köteléke fűzi össze őket.
Isten szolgája, ahogy a vers utal az irányító és irányított különbségére. A szolgát ne mai fogalmaink szerint, fizetett alkalmazottként, vagy megvetett, elnyomott senkiként lássuk: a szolga ura oltalmát élvezi, szíve békés, mert együtt örvendezik urával, éltetőjével.

A Felsőlélek ezzel szemben maga Isten, Isten egyik arculata. A Bhágavata-purána 1.2.11. versében ezt olvassuk:

vadanti tat tattva-vidas tattva yaj jñānam advayam |
brahmeti paramātmeti bhagavān iti śabdyate ||

Az igazság ismerői, kik az igazságot nem-kettősnek (azaz egységesnek) ismerik,
(annak három arculatáról beszélnek): Brahman, Paramátmá, Bhagaván – így hallottuk (a kinyilatkoztatásból).

A Bhágavata-purána tehát Isten három arculatáról beszél: Brahman a mindent felölelő és magába foglaló egyetemesség, a mindent átható energia, a személytelen arculat. Paramátmá („felső-lélek”) a mindenhol és mindenben jelenlévő irányító, míg Bhagaván („magasztos”) a személyes Isten. Az idevágó hasonlat szerint Isten akár az égen ragyogó Nap, Paramátmá a Nap mindenhol megcsillanó tükörképe, Brahman pedig a tündöklő ragyogás. E nézőpontból tehát a Brahman, Paramátmá és Bhagaván felé fordulók mind ugyanazon isten különféle arculatai felé fordulnak, így mindegyik közeledés egyformán helyes. Mégsem vezet mindegyik ugyanarra az eredményre... mindegyik célja a transzcendens, ám más hangulat, más rasza hatja át az utat, és a célt is.

A cikk célja nem lehet más, mint a kétféle nézőpont bemutatása egymás mellett. Ám ha a végső célt távolinak tekintve a ma tanulságát keressük, akkor javaslom gondoljunk arra, hogy az emberi születés határhelyzet, a tudatos döntések világa. Az anyagvilág általános törvényszerűsége a kihasználás: egyik élőlény a másikból él (a Bhágavata-purána megfogalmazásában: élőnek élő az éltetője – jīvo jīvasya jīvanam, Bhág. 1.13.47.), míg az ember feladata éppen az, hogy felülemelkedjen ezen a tudás, a jó szándék és jóakarat útján, s hogy a rövidtávú, másokon átgázoló boldogságra törekvésen túllépve a hosszútávú, a közös legnagyobb elégedettséget kereső boldogságot lelje meg.

Sankara hajnali elmélkedése

A kedvenc verseim közé tartozik Nimbárka ácsárja hajnali fohásza, mely Rádhá-Krsna társaságába repít Vrndávanba. Más hangulatú, ám szintén szép és fontos vers Sankaráé, mely ugyanazt a címet viseli: prātaḥ-smaraṇa-stotram.

prātaḥ smarāmi hṛdi saṁsphurad-ātma-tattvaṁ
sac-cit-sukhaṁ paramahaṁsa-gatiṁ turīyam |
yat svapna-jāgara-suṣuptim avaiti nityaṁ
tad-brahma niṣkalam ahaṁ na ca bhūta-saṅghaḥ ||1||

Pirkadatkor a szívemben tündöklő átman természetén elmélkedem,
a létező-tudatos-örömtelin, a hattyútiszta szentek célján, a negyediken,
aki mindig tudatos az álom, az ébrenlét és a mélyálom állapotairól.
Én az oszthatatlan brahman vagyok, s nem az (anyagi) elemek sokasága.

A tattva szó szerint az-ságot (tat-tva) jelent, a valóság, igazság, illetve valaminek a valódi, igaz természete értelemben használt szó, a versben ez utóbbi jelentés tűnik leginkább illőnek. Az átman szokásosan említett tulajdonsághármasa a sat-cit-ānanda (létező-tudatos-boldog), itt egyszerűen a versformába illesztve lett az ánandából szukham. A hattyútiszta (szó szerint parama-haṁsa, legfelsőbb hattyú) jelző egy további utalást takar: a költők szerint a hattyú képes arra, hogy a vízzel kevert tejből csupán a tejet igya meg – a hattyútiszta szent lényegi tulajdonsága a megkülönböztetőképesség: az igaz és a hamis, a valós és az illuzórikus különválasztása. A negyedik (turīya) a négy tudatállapot közül az utolsóra utal. A lélek jelen van a másik három tudatállapotban is – emlékezteti az olvasót a vers harmadik sora. Lélek vagyok, nem az anyaghoz tartozó. Az utolsó sor a Brahmabindu-upanisad versét idézi:

tad eva niṣkalaṁ brahma nirvikalpaṁ nirañjanam |
tad brahmāham iti jñātvā brahma sampadyate dhruvam ||8||

Bizony, az az oszthatatlan brahman, a változatlan, a makulátlan.
„Az a brahman vagyok” – tudván ezt a brahmanná válik bizonyosan.

A tudatállapotokról szóló gondolat az upanisadban így olvasható:

eka evātmā mantavyo jāgrat-svapna-suṣuptiṣu |
sthāna-trayād vyatītasya punar-janma na vidyate ||11||

Egyugyanaz a lélek az ébrenlétben, az álomban és a mélyálomban.
Ki felülemelkedett e három tudatállapoton, (többé) nem ismer újjászületést.

 

prātar bhajāmi manasā vacasām agamyaṁ
vāco vibhānti nikhilā yad-anugraheṇa |
yan neti-neti vacanair nigamā avocaṁs
taṁ deva-devam ajam acyutam āhur agryam ||2||

Pirkadatkor őt imádom, ki gondolattal és szóval elérhetetlen,
kinek kegyéből a tündököl minden szó.
Akit a „nem ez, nem ez” kijelentéssel hirdet a véda,
őt, az istenek istenét, a születetlent, akit Acsjutának neveznek, az őseredetit.

Gondolattal és szóval elérhetetlen: „akitől a szó visszafordul, elérhetetlen ő gondolattal” – mondják az Úrról az upanisadok (Taittiríja-upanisad 2.4. yato vāco nivartante | aprāpya manasā saha). A versben a „szó” nem a közönséges beszéd része, hanem a védák himnuszai, mellyel az imádandó Úr felé fordulnak az emberek. Az Acsjuta név jelentése múlhatatlan, vagy tévedhetetlen.

prātar namāmi tamasaḥ param arka-varṇaṁ
pūrṇaṁ sanātana-padaṁ puruṣottamākhyam |
yasminn idaṁ jagad-aśeṣam aśeṣa-mūrtau
rajjvāṁ bhujaṅgama iva pratibhāsitaṁ vai ||3||

Pirkadatkor a sötéten túli napsugár-színűnek hódolok
a teljesnek, az örök hajléknak, kit a legfelsőbb személynek neveznek,
kiben ez a végtelen világ végtelen alakban
– mint kötélben a kígyó – megmutatkozik.

A tamasaḥ a tamas (sötétség) szó ötödik vagy hatodik ragozás szerinti alakja. A fenti értelmezésben az összehasonlítást kifejező hatodik ragozásban olvassuk, miként a Svétásvatara-upanisadban (3.8.) is áll:

vedāham etaṁ puruṣam mahantam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt |

Ismerem ezt a legfelsőbb személyt,
a napsugár-színűt, túl a sötéten.

vagy a Bhagavad-gítá 8.9. versében:

kaviṁ purāṇam anuśāsitāram
aṇor aṇīyāṁsam anusmared yaḥ |
sarvasya dhātāram acintya-rūpam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt ||9||

A mindentudóra, az ősire, az irányítóra,
a paránynál kisebbre emlékezzék, aki
mindennek fenntartója, a felfoghatatlan formájú,
a napsugár-színű, túl a sötéten.

Ám Sankara versének első strófájában olvasható így: „Pirkadatkor a sötétség legfelsőbbjének napsugár-színűnek hódolok”.A tamasaḥ így a sötétség birtokos esete. (megjegyzés: a szanszkrtban – a magyartól eltérően – nem a birtokot, hanem a birtokost ragozzuk. Dévadatta háza – mondjuk magyarul, és a birtok, a ház szót ragozzuk, míg a szanszkrtban: devadattasya gṛham, azaz ’Dévadattáé ház’.) Sankara eszmerendszerében a sötétség legfelsőbbje lehet a formanélküli (ezért sötét) brahman (ami így a vers szerint napsugár-színű). S nyilván egy csillagász gondolhat talán a sötét energiára, egy Krsna-hívő pedig a sötét testszínű Krsnára.
„Kötélben a kígyó”: az idevágó klasszikus hasonlat szerint a sötét szobába belépő ember a félhomályban megretten a sarokba hajított kötéltekercstől, mert alvó mérgeskígyónak véli. Éppen így retteg az ember az világtól, mely Sankara nézete szerint nemlétező, csupán illúzió. A pratibhāsitam szót ’megmutatkozik’-ként fordítottuk, ám ez némi pontosításra szorul. A bhās igei gyök jelentése fénylik, ragyog, míg a prati- vissza, ellen értelmű igekötő. A pratibhās így tükröződik, visszfényként látszik, így valamilyennek tűnik. A pratibhāsitam műveltetésben álló befejezett melléknévi igenév, a végtelen világ jelzője.

śloka-trayam idaṁ puṇyaṁ loka-traya-vibhūṣaṇam |
prātaḥ kāle paṭhed yas tu sa gacchet paramaṁ padam ||4||

Eme áldásos három slókát, a három világ ékességét
ki pirkadatkor felolvassa, a legfőbb hajlékot éri el.

A vers három strófája a cselekvés három színteréről szól, a gondolatról (manas), a beszédről (vāc) és a cselekvésről (karman). Hajnalban a gondolataim eszményeim körül forognak, a szavaim néki szentelt himnuszok – a második strófa bhajāmi szavának jelentése imádom, ez a versben védahimnuszok recitálását, és szent himnuszok éneklését jelenti, tetteim pedig az ő imádása.

A versmérték: vasantatilakā (a tavasz ékessége).

nirguna

Ami egy dolog valódi természete, attól soha nem lehet megfosztani, soha nem lehet elvenni belőle – írja Madhuszúdan Szaraszvatí a Sankara Dasaslókí című versének kommentárjában, a Sziddhánta-binduban, a nirguṇa kifejezést értelmezve. Így érvel:

sva-prakāśānabhyupagame ca jagadāndhya-prasaṅgāt, parama-premāspadatvena ca tasyānandarūpatvāt, nirdharmaka-nitya-svaprakāśa-sukhātmaka evātmā

Ha nem volna önragyogó, akkor a mindenség vak volna; a legfőbb szeretet hajléka, annak gyönyör-természete miatt, vallás nélküli, örökkévaló, önragyogó, boldogság természetű – ez az átman.


Ízlelgessük kicsit: parama-premāspada – a legfőbb szeretet hajléka… vagy a Legfőbb szeretetének hajléka. Igen, ez az átman.

az átman szó fordításáról

A fordítás akkor a legjobb, ha minden árnyalatában a lehető legpontosabban sikerül visszaadni az eredeti szöveg jelentését. Fogalmaink eltérő volta miatt azonban ez olykor nehéz feladatot jelent. Mi a módszer? megértjük az eredeti nyelven kifejezett gondolatot, s azt a gondolatot ültetjük át a fordítás során.

Vizsgáljuk meg az atman szót (szótő atman, egyes szám, alanyesetű alakban atma). Az óind filozófia világképével önmagára néző ember látja egyfelől a testet, amit két részből áll: a durva test (szthúla saríra) az öt elemből álló szemmel látható forma: a bőr, csont, izmok s a többi hasonló alkotórész, míg a finom fizikai test (szúksma saríra) az elme, értelem, hamis ego jellemezte forma. Az elme (manasz) az érzékek működését fogja össze, továbbá a nem tudatos, „zsigeri” döntések – elutasítás, elfogadás – székhelye. A magasabb, elemző funkció a vizsgálódás helye az értelem (buddhi), míg a hamis ego (ahankára) a hamis önazonosítást jeleni, mely az anyagi lét alapja – az én, és enyém (aham, mama) tudata jellemzi: „én vagyok a középpont”, és „enyémek a dolgok”. A hamis ego szintén pontosítandó fogalom. A szanszkrt szó ahankára, azaz én-csináló (aham-kára), a szó önteltséget, önimádó büszkeséget jelent, mikor az ember a saját maga képmását helyezi szíve oltárára.
Mindezek anyagi tényezők, ám az ember több ennél: a nem evilági létezés szikrája. E nem evilági (a tagadással körülírás a hétköznapi eszközökkel való megismerhetőség korlátaira utal) létezést fordítsuk első közelítésben a „lelki létezés” terminológiával.

A lelki létezés kifejezésére a szanszkrt nyelvben különféle fogalmakat használnak, s mindegyik más jellegét világítja meg. A brahman szó a brh (növekszik) igei gyökből származik, és a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Az átman az identitás jellemzője – a fenti hamis ego ellenpontjaként az „igaz ego”, a valós önazonosság, míg a dzsíva jelentése élőlény.

A Katha-upanisad nagyon szemléletes hasonlattal írja le az élőlény helyzetét: „A lelket utasként ismerd, akinek szekere a test. / Kocsihajtó az értelem, gyeplője pedig az elme. Lovai az érzékszervek, az utak az érzéktárgyak. / Élvezőnek akkor mondják, ha a testbe van bezárva. Kinek nincs kellő értelme, s elméje sosem fegyelmezett, / annak érzékei rúgnak, mint a rakoncátlan lovak. Ám ki kellő értelemmel bír, elméje is fegyelmezett, / annak érzékei húznak, mint az engedelmes lovak. Kinek nincs kellő értelme, figyelmetlen s tisztátalan, / Nem éri el azt a helyet, s újraszületni kénytelen. Ám ki kellő értelemmel bír, figyelmes és mindig tiszta, / Eléri az azt a helyet, s újraszületnie sem kell. Ha kocsisa az értelem, s elme-gyeplő a kezében, / Az ember eléri célját, Visnu legfelsőbb hajlékát.” (Katha up. 1.3.3-9.)
Az érzékek a zabolátlan lovak, akik a szanaszét, a mezőbe (az érzéktárgyak) vinnék a kocsit. A lovakat (érzékeket) összefogó eszköz a gyeplő nem más, mint az elme, minek segítségével a kocsihajtó (értelem) megfegyelmezheti a lovakat. A dzsíva-lélek nem más, mint a kocsi utasa – aki utasíthatja a hajtót, de szunyókálhat is a sarokban.

 

Az átman szót visszaható névmásként (saját, magam) is használja a szanszkrt, az imént taglalt ’transzcendens lélek’ jelentés mellett szólhat a Legfelsőbb Lélekről, azaz Istenről, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is. (Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelmű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyekkel teli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.)

Vegyük sorra a szóba jöhető magyar fordításokat.

Czuczor-Fogarasi: A magyar nyelv szótára című műve így ír a lélek szóról: „Világos, hogy a lélek gyöke eredetileg egy a leh, léh, leheg, liheg szók gyökével; t. i. az ember azon láthatatlan erőt, mely minden mozgalomnak kútfeje, a lehhel, mint életnek jelével, azonosította. Innen van, hogy több nyelvben e két fogalom azonos szókkal fejeztetik ki…”
Ugyanakkor a lélek szó a lélektanhoz, a pszichológiai jelenségek vizsgálatához kötődik – ám az az óind fogalmak szerinti finom fizikai testre (szúksma saríra) vonatkozik, s ez némi fogalomzavarhoz vezet.

Az önvaló szavunk nem ilyen régi: Baktay Ervin leleménye, valamikor a harmincas években alkotta meg, vélhetően az angol Self mintájára, éppen az átman fordításaként. Önmagunk igaz valója, ami örökkön (az evilági létezésen túl) létező: ez az önvaló. Az óind filozófia egyfelől a nem evilágiként írja le az átmant, másfelől három tulajdonsággal is jellemzi: sat-cit-ananda, azaz létező (szat), tudatos (csit), és boldog (ánanda). Az önvaló „való”-ja a szat, a létező, a nem keletkező, és nem megszűnő létező tulajdonságra utal, míg az „ön” az átman visszaható névmásként (önmagam) való használatára emlékeztet.
A „lélek”-kel szemben előnye, hogy nem kötődik hozzá más jelentés – lévén új szóalkotás – ám ez hátránya is: az olvasót megzavarja, nem tudja mire vélni. Értelmezheti önmagának valóként, önmagába fordulóként… pedig nem ez volt a szóalkotó szándéka.

Találkoztam még a MAGam kifejezéssel… gyakran így, a MAG szót nagybetűvel írva, félreérthetetlenül utalva arra, hogy az átman a létezésünk magja. Ebben az értelemben találó a megjelölés, bár – meglátásom szerint – elmossa az átman nem evilági jellegét.

Melyiket használjuk? ezeket, közülük bármelyiket, vagy mást? Mindegyik jó lehet, ha értőn a helyén használjuk – és ebben kívánt a cikk segíteni.

 

(az illusztráció Hansika Saxena grafikája)

fordítás vagy ferdítés?

 

Az interneten kalandozva a legkülönbözőbb véleményekkel találkozhatunk. Íme egy:

„Prabhupáda az össze könyvében torzít, hogy mindenhol rávasalja Krisnára a »Parabrahman« »Bhagaván« megjelöléseket, miközben másokat is jelöltek így. Az milyen fordítás a Gítában, hogy a Paranirvánát »isten országának« fordítja. De megszámlálhatatlan fordítási ferdítés van csak a gítában.”

Mondhatnánk, hogy a szöveg hangulata láthatóan nem a józan igazságkeresés jegyében született, s hát azért van az embernek két füle: egyiken be, a másikon ki. Mégis – azt gondolom – érdemes megfontolni, vajon van-e igazsága, legalább magva az igazságnak… van-e, amiből tanulhatunk.

Elhangzik egy állítás: Sríla Prabhupád fordításai ferdítések, és ezt az állítást megalapozó két példa. Tekintsük át ezeket sorban: mi a fordítás, mitől jó egy fordítás, különös tekintettel a Bhagavad-gítára, s vizsgáljuk meg a hivatkozott példákat is.

A fordítás célja általában, hogy az olvasó a lefordított művet olvasva olyan élményben részesüljön, mintha az eredeti szöveget eredeti nyelven olvashatná. Ez viszonylag egyszerű feladat akkor, ha a szöveg és az olvasó gondolkodásmódja, világlátása hasonló… ám ha a távolság nagy a szöveg és az olvasó közt, akkor ez a feladat egyre összetettebb – egyre hosszabb hidat kell építenie a fordítónak.

Olykor a fogalomkészletek is nagyon eltérnek: a kedvenc példám a dharma, melyet fordítanak erényként, vallásként, törvényként, jogként is. A szó tulajdonképpen a dhṛ (fenntart) igéből származik, s a világrendnek azt az egységes szövetét jelenti, mely áthatja a mindenség minden elemét, keresztül-kasul, miként a szövetet a lánc- és vetülékfonal. A fordító ebből az értelmezéshalmazból persze megpróbálhatja az adott szövegösszefüggés szerinti legjobb szót kiválasztani, ám az óhatatlanul töredékes marad, nem képes visszaadni az eredeti fogalom minden árnyalatát.

Másik – részben az előzővel összefüggő – nehézség lehet a szavak többféle jelentése. Nézzünk ismét egy konkrét példát. Az átman kifejezés használatos visszaható névmásként* (magam), utalhat a transzcendens lélekre, mely az élőlény legbenső önvalója, a Legfelsőbb Lélekre, azaz Istenre, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is.

* Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelemű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyteli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.

A példaként vizsgáljuk meg a Bhagavad-gítá 2.55. strófáját:

prajahāti yadā kāmān sarvān pārtha manogatān |
ātmany evātmanā tuṣṭaḥ sthita-prajñas tadocyate ||

Íme egy nagyon szó szerinti nyersfordítás:
Ardzsuna! (pārtha) Amikor (yadā) elhagyja (prajahāti) mind (sarvān) a gondolataiban felötlő (manogatān) vágyakat (kāmān),
és csupán (eva) az átmanban (ātmani) elégedett (tuṣṭaḥ) az átman által (ātmanā), akkor (tadā) nevezik (ucyate) megállapodott értelműnek (sthita-prajñaḥ).

Vekerdi József fordításában visszaható névmásként értelmezi az átman szót (mint a fordításában más helyen is gyakran), ami nem rossz, ám értelemszűkítő, megfosztja a szöveget az átman minden más árnyalatától: „Aki szívének minden vágyáról lemond, Prithá fia, és megelégszik önmagával önmagában, azt nevezik elnyugodott elméjűnek.”

Lakatos István Vekerdi József prózai fordítását szedte versbe: ezzel hozzáadva az élményhez (a szanszkrt szöveg is verses), ugyanakkor el is véve belőle, hiszen a kötött formába öntött szöveg könnyen veszít a precizitásából:
„Ki a vágyról lemond, Pártha,
Énjét Énjébe zárva be,
s önmaga társa tud lenni,
nyugalomban az révül el.”

Lássuk most Bhaktivédánta Szvámí fordítását (az első magyar nyelvű kiadás, Az eredeti Bhagavad-gítá alapján):
„Óh, Pártha, amikor az ember feladja az elme által kitalált érzéki vágyak összes fajtáját, és elméje egyedül az önvalóban elégül ki, akkor nevezhető tiszta transzcendentális tudatúnak.”

A fordításban látható, egyes szavak értelmező bővítményeket, akár félmondatokat kapnak. Nézzük a részleteket: az „átman által az átmanban elégedett” fordulatot Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád egészen másként értelmezi, mint az előző fordításunk. Ám megoldása teljességgel összhangban van Baladév Vidjábhúsannal, aki így ír kommentárjában: „az átmanban azaz a visszafogott elmében az átman által, mely tündöklő, és önmegnyilvánult boldogság az eredeti természete” (ātmani pratyāhṛte manasi bhāsamānena sva-prakāśānanda-rūpeṇātmanā svarūpeṇa). Az „elme által kitalált érzéki vágyak” a manogatān kāmān értelmezése. A mano-gata gondolatban felötlőt, vagy szívben ébredőt jelent, szó szerint „gondolatban menő”, erre utal az „elme által kitalált” szófordulat.

Jól látható a törekvés, hogy a képviselt iskola tanítása szerint értelmezze a Gítá versét… és igen, ezzel ő is korlátozza a szanszkrt szöveg jelentéskörét, éppúgy, ahogy más fordítások is teszik.

A második kiadásban (Bhagavad-gítá úgy, ahogy van) megjelent szöveg további értelmezést hoz: „Óh, Pártha! Amikor az ember lemond az érzékkielégítésre irányuló valamennyi vágyról, melyet az elme kitalációja hoz létre, s ekképpen megtisztult elméje egyedül az önvalóban talál elégedettségre, akkor azt mondhatjuk róla, hogy tiszta, transzcendentális tudata van.”

Melyik a jó fordítás? A szöveg szerint mindegyik lehet helyes, bár egészen mást jelentenek. Hadd tegyem hozzá, hogy a szanszkrt nyelven írók szívesen játszanak a szavak többes jelentéseivel. A szövegek gyakran többértelműek, és ez szándékos: beavató irodalmat alkotnak, nem a mai értelemben vett tudományos igényű művet, vagy értelmező, tanító szöveget. A cél nem az ismeret közlése, hanem az olvasó felismerésre vezetése. Az efféle tanítás talán legnyilvánvalóbb példáját a Cshándógja-upanisadban találjuk, ahol Pradzsápati Brahmá tanítja Indrát és Virócsanát. Virócsana megelégszik a hallott tanítással, betű szerint fogadja be, így nem ismeri fel, hogy a teljességnek csupán a töredékéhez jutott hozzá. Teljesnek véli a töredéket, s mert az ő számára az elegendő, a további kutatásra sem képes… becsukja a fülét és az elméjét. Már nem kutat, mert úgy véli a tudás birtokába jutott. Szemben Indrával, aki érett-bölcsen tovább kérdez, így a mester a tudás további szeleteivel is megajándékozza őt.

Mit tehet a fordító, aki egy ilyen jellegű szöveg bemutatására adja a fejét? Egyik lehetőség, hogy megpróbál az eredeti szöveghez minél szorosabban ragaszkodni, a nehezen fordítható fogalmakat (mint a dharma) meghagyja az eredeti nyelven, és jegyzetekkel, kommentárral segíti az olvasó tájékozódását, lehetőség szerint meghagyva a beavató jelleget – vagy megtartani a homályt, ahogy a szöveg bírálói mondanák. Így a szöveg nehezen olvasható lesz, az olvasók nagyon komolyan érdeklődő, szűk köre számára lesz emészthető.
Másik lehetőség, hogy a fordító olvasmányossá teszi a szöveget, ám ez – ahogy láttuk – a szöveg sokrétűségének kárára a fordító által preferált értelmezési irányba tereli az olvasót.

Megesik, hogy a fordító kifejezett szándéka a szöveg értelmezési lehetőségeinek szűkítése. Amennyiben a fordító valamely vallási/filozófiai iskola képviselője, természetes, hogy a saját hagyományának fényében látja és láttatja a szöveget. Mi is a fordítás célja? hogy az olvasó a lefordított művet olvasva abban az élményben részesüljön, mintha az eredeti szöveget eredeti nyelven olvasná. Ezt az élményt adja a fordító ekkor is: az őáltala megtapasztalt élményt adja tovább. Baj ez? Nem, ha az olvasó pontosan tisztában van a ténnyel: olvasom a Bhagavad-gítát, ahogy azt a fordító (és az iskola, melyet a fordító képvisel) látja.

És Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád nem árul zsákbamacskát. Művének előszavában erről ír: „Egyetlen szándékunk Az Eredeti Bhagavad-gítá kiadásával az, hogy a feltételekhez kötött tanulót ugyanazon cél felé tereljük, mint Krsna... Ezt a szándékát a Bhagavad-­gítában említi, s ezt nekünk az eredeti szerint, szóról-szóra kell elfogadnunk, mert máskülönben semmi értelme annak, hogy a Bhagavad-gítá és az elbeszélő, Srí Krsna megértésén fáradozzunk… az Urat az Istenség Legfelsőbb Személyiségeként kell elfogadnunk, miként közvetlenül így tett Ardzsuna is, Krsna első tanítványa. A Bhagavad-gítát ilyen módon lehet valóban hitelesen megérteni, és így az emberi élet küldetése érdekében gyümölcsöző is a társadalom számára. … Ezért reméljük, hogy az embereknek igen nagy hasznára válik az általunk közreadott Eredeti Bhagavad-gítá, s ha csak egy valaki is Krsna tiszta bhaktájává válik, próbálkozásunkat már sikeresnek könyvelhetjük el.”

Sríla Prabhupád a Csaitanja-követő gaudíja vaisnava iskola képviselője. Ebben az iskolában két jelentős Gítá-kommentátori hagyomány él. Az egyik Visvanáth Csakravartíhoz (17. sz.) kötődik, aki Srídhar Szvámí (15. sz.) híres kommentárjára támaszkodva írta meg saját értelmezését, a másik Baladév Vidjábhúsan (18.sz.) nevéhez fűződik, aki a gaudíja iskola Védánta-kommentárjának is szerzője. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád Baladév Gítá kommentárja alapján írta meg saját művét – ezért is ajánlja az első oldalon neki, „aki olyan szépen megmagyarázta a védánta filozófiát Góvinda-bhásja című művében.”
A teljesség kedvéért hadd mondjam el, hogy Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád hittestvérének, B.R. Srídhar Mahárádzs Gítá fordítása a Visvanáth-féle kommentátori iskola folytatása, így a finom részletek iránt érdeklődő olvasónak jó szívvel ajánlom a két szöveg párhuzamos tanulmányozását – nem a versenyeztetés, hanem a kétféle értelmezés más látószögének tanulmányozása okán. Kiegészítve természetesen más Gítá fordításokkal, értelmezésekkel is.

Találkozni olyan érveléssel is, mely határozottan elutasít minden más értelmezést. Én csak X könyveit olvasom! – mondja az ilyen tanítvány. Amíg nem szilárdult meg a kereső elszánása, hite, nem baj, ha csak egyféle értelmezésre fókuszálja figyelmét, őt a sokféleség valóban csak megzavarná. Ám a meggyökeresedett kizárólagosság szektás gondolkodáshoz vezet. És bár elfogadható az érzelem, mely azt mondja: „a mesterem értelmezése az abszolút tökéletesség, nem is vagyok kíváncsi másra”, az igazság keresője legyen széles látókörű.

Visszakanyarodva az eredeti felvetéshez: ferdítés az ilyen fordítás? Meggyőződésem szerint nem, hiszen nem a szöveg jelentésének megmásításáról van szó, csupán a sokszínű értelmezési lehetőség szűkítéséről – ami a fordításnak egyébként is gyakori hozadéka. Értelemszerűen: aki a fordítóétól eltérő következtetést vall magáénak, nem lesz elégedett az ilyen fordítással, hiányolja belőle a saját felfogását, saját hitét, ám ettől még nem ferdítés, hanem értelmező fordítás, csak éppen másként.
Személy szerint én jobban kedvelem a szanszkrt szöveget inkább követő fordítást, melyben világosabban elkülönül a fordítás és a kommentár – már csak azért is, mert úgy egyértelműbb a viszonyítási pont, így jobban kiviláglik a kommentátor gondolkodásmódja – de láthatóan az indiai fordítók általában értelmező fordítással adják közre gondolataikat. És ez érthető is. Nem túlzás, hogy a Gítának könyvtárnyi fordítása, értelmezése jelent már meg, az indiai olvasó számára a viszonyítási pont így adott, az olvasó nem ezért veszi kezébe a művet.

Mit értékelhetnénk ferdítésnek? A ferdítés eltérés valamihez képest… de mitől? Amennyiben Sríla Prabhupád értelmezése eltérne a számára kiindulásként megjelölt gaudíja kommentátori hagyománytól, és az eltérésnek nincs komoly megalapozottsága, akkor az olvasó joggal ráncolhatná a homlokát. Vagy: ha maga a gaudíja értelmezés hordozna a szanszkrt szöveg tükrében belső ellentmondásokat, azt tekinthetnénk ferdítésnek. Más értelmezéstől való eltérést azonban a komoly kutató nem tekinthet annak.

Ezzel nem azt mondom, hogy Sríla Prabhupád fordításában nem lehetnek hibák, eltérések… magam nem vizsgáltam meg a szöveget ebből a szempontból. Csupán a kereteket gondoltam végig, milyen érvek volnának relevánsak, egy erről szóló vitában.

Végezetül tekintsük át a felvetés érveit is. A Parabrahman (legfőbb brahman), Bhagaván (magasztos úr) kifejezéssel valóban nem csupán Krsnát illetik a szanszkrt nyelvű szövegek, ez így van. Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád az általa követett szampradája értelmezését adja át a fordításában. Ez volna az egyetlen értelmezés? természetesen nem, ez egy értelmezés a sok közül. És az is hasonlóképpen téved, aki Sríla Prabhupád fordítását tekinti az egyetlen hiteles, igaz megközelítésnek – és ezzel elveti Rámánudzsa, Madhva, Srídhar Szvámí, Visvanáth Csakravartí, vagy akár Sankarácsárja kommentárjainak létjogosultságát.

A második érv: Bhaktivédánta Szvámí a paranirvánát „isten országának” fordítja. Röviden: az érv tévedésen alapul, a Gítában Sríla Prabhupádnak nincs ilyen fordítása. Hosszabb válasz: a para és a nirvána szavak együtt a 6.15. versben fordulnak elő:

yuñjann evaṁ sadātmānaṁ yogī niyata-mānasaḥ |
śāntiṁ nirvāṇa-paramāṁ mat-saṁsthām adhigacchati ||

Az így (evam), mindig (sadā) az átmanra (ātmānam) összpontosító (yuñjan), a gondolatait fegyelmező (niyata-mānasaḥ) jógí (yogī)
a békét (śāntim), a legfőbb nirvánát (nirvāṇa-paramām), az én lakhelyem (mat-saṁsthām) éri el (adhigacchati).

Bhaktivédánta Szvámí Prabhupád fordítása: „A testét, tetteit és elméjét ily módon szabályozó, az anyagi létet megszüntető misztikus transzcendentalista Isten birodalmát [Krsna hajlékát] éri el.” (Az eredeti Bhagavad-gítá)
Az Isten birodalma e versben a mat-saṁsthām (az én lakhelyem) fordítása, a nirvāṇa-paramām anyagi létet megszüntetőként került a fordításba.

Sankara: tanítás egy versben

kiṁ jyotis tava bhānumān ahani me rātrau pradīpādikaṁ
syād evaṁ ravi-dīpa-darśana-vidhau kiṁ jyotir ākhyāhi me |
cakṣus tasya nimīlanādi-samaye kiṁ dhīr dhiyo darśane
kiṁ tatrāhamato bhavānparamakaṁ jyotistadasmi prabho ||

Mi a fényed? Nappal a ragyogó Nap, éjjel a lámpás.
Legyen. És mivel látod a Napot s a lámpást? Szemmel. Mondd el nekem,
mikor a szem csukva van, akkor mivel látsz? Értelemmel. S minek a fényénél láthatod az értelmet?
Az én vagyok, magam. Nos, akkor te vagy a legfőbb fény! Az vagyok, uram.

Sankara verse tűéles logikával vezet rá arra a tényre, hogy a lélek az anyag felett áll. Az upanisadokban számba vett tudatállapotokat veszi sorra: a külső fény a durva világban való érzékelést, a csukott szem a finom fizikai világban való érzékelést jelenti… amit a lélek belső világossága ragyog be. A versben többször szerepel a jyotiḥ szó: egyszerre jelent fényt és látást, és a világosságot, utóbbit az isteni értelemben is.

találkozás egy teljes-emberrel

Vonaton utaztam, harmadosztályon. Felszállt egy apáca, rengeteg csomaggal: holmit vitt egy új gyermekmenhely berendezésére. Szemre nem volt rajt semmi figyelemreméltó, de lénye tündökölt: őt már nem érintette a földi élet, ami nem gátolta abban, hogy jobban tevékenykedjék, mint akik az élettől százfélét akarnak. Megszólítottam: Megvan-e minden csomagja? Elgondolkozott és számolni kezdett: "Egy, kettő, három... nyolc, kilenc", aztán sajátmagára mutatott: "tíz". Őneki már csak poggyász volt a saját teste is.
Ez az együgyű, tehetetlen, szórakozott kis szolgáló nagyobb hatalom, mint a föld minden fegyvere együttvéve.

Weöres Sándor: A teljesség felé

a Bhagavad-gítá és a háború 2.

A hinduizmusban, különösképpen a jógában az erőszaknélküliség, az ahinszá nagy jelentőséggel bír – mégis, a Bhagavad-gítá egy hatalmas ütközet előtti pillanatokban zajló párbeszéd. Korábban vázlatosan ismertettük a Gítá ahinszáról szóló tanítását, majd szóltunk a kuruksétrai csata okairól.


 
 Még mindig megmaradt azonban az a kérdés, helyes-e egyáltalán az ölés, mások elpusztítása? Az ahinszá jelentése nem-ártás, nem-ölés, mentesség mindenféle fizikai, verbális vagy mentális erőszaktól. Megférhet-e egymás mellett az ahinszá és az ölés?
Az általános alapelv a lelki tudás művelése, az egymásról való gondoskodás – ám a világban nem mindenki gondolkodik így, erről a Gítá tizenhatodik fejezetében bővebben is olvashatunk. A védák társadalmi rendje szerint a különféle csoportoknak, varnáknak más és más szerep jut, s a lovagi rend, a ksatriják elsődleges feladata, hogy megoltalmazzák a közösséget minden szükséges esetben. Olyan oltalmazók ők, akik hatékonyan ellátják ezt a feladatot, ugyanakkor nem élnek vissza az így rájuk ruházott hatalommal. Éppen ezért fontos, hogy a ksatriják számára az elvi iránymutatást a bráhmanák tanácsai jelentik... a bráhmanák számára (és persze a ksatrijákon kívül mindenki más számára is) pedig az ahinszá a követendő elv. Természetesen e rendszer is csak addig működik jól, amíg mindenki betölti a saját szerepét, a helyén van... a bráhmana erőszakmentes és lemondó, a ksatrija pedig követi a bráhmanát... különben a bráhmanák a filozófiai, hitbéli nézeteltéréseiket a ksatriják fegyvereivel kívánnák rendezni.
Létezik hát az a kényszerhelyzet, amiben az ölés bár nem kívánatos, mégis szükséges lehet – a közösség megoltalmazásának érdekében –, ám ez erősen korlátozott.

Ha az ahinszá az általános kívánalom, és a korlátozott erőszak az arra képzett és felhatalmazott személyek speciális joga, akkor vajon miért oly hangsúlyos a Gítában? Hiszen Krsna valóban harcra buzdítja Ardzsunát!
Azt gondolom, a gondolatokban megjelenő ellentét szándékosan kiélezett, éppen e feszültség vonja magára az olvasó figyelmét. Kedvelt eszköz ez a Mahábháratában – példaként említhetnénk a Vjádha-gítát (1. rész, 2. rész ), melyben egy leölt állatok tetemével kereskedő hentes tanítja a szent himnuszoknak élő bráhmanát az erőszakmentességről, s mondja ki a szentenciát: a bölcs „ne bántalmazzon egyetlen élőlényt sem, ám legyen barátságos mindenkivel” (na hiṁsyāt sarvabhūtāni maitrāyaṇagataś caret, Mahábhárata 3.203.45.)

A háború komoly dilemma elé állítja Ardzsunát, nagyra becsült tanárával, a dinasztia legmegbecsültebb tekintélyével, és számos rokonával kerül szembe. Ardzsuna helyzetét magunk is átéljük újra meg újra… az életének nehézségeivel szembenéző ember dilemmája ez, s a Gítá egyik fontos üzenete éppen az, hogy a hasonló válságok közepette is tartsunk ki mindenképpen kötelességünk mellett. Tegyük ezt még akkor is, ha fáradságos, nehezen végezhető, vagy éppen veszélyekkel jár. Mindennapjaink válságait is hasonló küzdelemként éljük meg, a megoldásban kövessük hát Ardzsuna példáját, életünk szekerének irányítását bízzuk Krsnára!
Gandhi szavaival: „A Gítá mindenekelőtt annak a viszálynak az ábrázolása, mely lelkünkben vívja meg tusáját. Az isteni tanító egy történelmi eseményt használt fel arra, hogy szívünkbe vésse a tant, mely szerint teljesítenünk kell kötelességünket még akkor is, ha ez életünket veszéllyel fenyegeti. Lelkünkre köti, hogy kötelességünket teljesítsük tekintet nélkül a következményekre, hiszen mi halandók korlátozottságunkban csak a saját cselekedeteinknek vagyunk urai. A Gítá megkülönböztetést tesz a Világosság és a Sötétség erői közt és kifejti ezek összeegyeztethetetlen voltát.” (M.K. Gandhi: Együtt-nemműködés és vallás, 1920.)

Felmerülhet még egy kétely… vajon a Gítá tanítása nem ad felmentést az ölés alól? Például ez a vers: „Aki (az élőlényt) gyilkosnak vagy gyilkolhatónak hiszi, az nem érti igazi természetét. (A tudással rendelkező tudja, hogy a lélek) nem gyilkos és nem is gyilkolható.” (2.19.)
A Gítá második fejezetének egyik fő gondolata valóban az örökkévaló lélek, és a múlandó test különválasztása… ez a szánkhja-bölcselet alapja. A megfontolás metafizikai, s nem morális természetű, erre utal a szöveg folytatása is, mely magyarázza a fenti állítást: „A lélek nem ismer sem születést, sem halált; ha már létezett, többé meg nem szűnhet; nem-született, örökkévaló, mindig létező, halhatatlan és ősi, s ha a testet meg is ölik, ő meg nem ölhető. Óh, Pártha, hogyan lehetne gyilkos, vagy miképpen bírhatna rá bárkit is gyilkolásra az, aki tudja, hogy a lélek elpusztíthatatlan, meg nem született, örök és változatlan? Miként az ember leveti elnyűtt ruháit és újakat ölt magára, úgy adja fel a lélek is az öreg és hasznavehetetlen testeket, hogy újakat fogadjon el helyükbe. A lelket semmilyen fegyver sem képes feldarabolni, tűz nem égeti, víz nem nedvesítheti, és a szél nem száríthatja. (Az egyéni lélek) törhetetlen, oldhatatlan, és sem megégetni, sem felszárítani nem lehet. Ő mindent-átható, örökkévaló, változhatatlan, rendíthetetlen és örökké ugyanaz. Úgy mondják, hogy a lélek láthatatlan, felfoghatatlan és változatlan. Ezt tudván, nem szabadna bánkódnod a test miatt.” (2.20-25.)
Ugyanakkor a szent hagyományt idézve a kommentárok rendre felhívják a figyelmet az ölés tilalmára, Rámánudzsa, Baladév Vidjábhúsan is a na hiṁsyāt sarvabhūtāni – „ne bántalmazzon egyetlen élőlényt sem” szentenciára hivatkoznak, kifejtve, hogy bhúta (teremtett, formált) kifejezés a testre vonatkozik, nem pedig az örökkévaló lélekre. Következésképpen a lélek a természetéből fakadóan nem ölhető (hiszen múlhatatlan), míg a szentírás a test elpusztítását tiltja.

Sándilja-vidjá

A Cshándógja-upanisad 3.14. szakasza, Sándilja tana, a legfőbb Brahmanról s az egyéni lélekről oktat:

sarvaṁ khalvidaṁ brahma taj-jalān iti śānta upāsīta |
atha khalu kratu-mayaḥ puruṣo yathā kratur asmiṁlloke
puruṣo bhavati tathetaḥ pretya bhavati sa kratuṁ kurvīta || 3.14.1||

sarvam – minden; khalu – bizony; idam – itt; brahma – brahman; tad-ja-lā-an – abból a születés és elvétel létezik; iti – így; śāntaḥ – békés; upāsīta – imádja; atha – mert; khalu – bizony; kratu-mayaḥ – értelem (szándék, képesség, áldozat)-természetű; puruṣaḥ – ember; yathā – ahogy; kratuḥ – értelem; asmin loke – ezen a világon; puruṣaḥ – ember; bhavati – lesz; tathā – úgy; itas – ennélfogva; pretya – eltávozva; bhavati – lesz; saḥ – az (ember); kratum – értelmet; kurvīta – tegye

Itt bizony minden Brahman, belőle árad minden, általa létezik és belé tér vissza – ekként meditáljon rajta az ember, békességgel! Az ember értelmes lény, amilyen az értelme itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Hadd csiszolja értelmét!

A jalān speciális mozaikszó, melyet három igei gyök összevonásaként szokás értelmezni. A ja a születésre utal (a jan igei gyökből), a lā a feloldódásra felolvadásra (a lī gyökből), az an pedig a létezésre, lélegzésre. Rámánudzsa magyarázata hozzáteszi: miként a hal is a vízben születik, a vízben él, s végezetül a vízben oldódik fel, ám mégsem víz, hanem hal. A jalān kifejezés a jala (víz) eredethatározós esetére (jalāt) emlékezteti az olvasót: abból a vízből. (A jal igei gyök további idevágó jelentései: bővelkedik, dúskál, elfed, beburkol, vagyis Brahman bőségéből fakad a világon minden).
A Brahman-meditáció békességgel tölti el a gyakorlót, mert felülemelkedik ő a világi lét kettősségein.

„Az ember értelmes lény”, kratumayaḥ puruṣaḥ: A kratu szó (fordításunkban: értelem) jelentései: szándék/határozottság, képesség/értelem, és áldozat – jelzi az ember belső indíttatását, értelmi képességét és szakrális tevékenységét, az áldozati rítust. Ízlelgessük egy kicsit a fordítást a további jelentésekkel: „Az erőfeszítés az ember, s amilyen a szándéka itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Cselekedjék hát állhatatosan!”, illetve „Áldozat teszi az embert, amilyen az áldozata itt e földön, olyanná lesz innen eltávozván is. Áldozzon hát!” – mindegyik helyénvaló, igaz. A kommentárok elsősorban a szándékra utalnak: Sankara a határozottság (niścaya) és erőfeszítés, állhatatosság (adhyavasāya) szinonimákat használja, Baladév Vidjábhúsan a Góvinda-bhásjában a szándék, szolgálat, meditáció jelentésű upāsanā kifejezéssel értelmezi a kratu szót. Ám a kratu cselekvés mindhárom összetevőjét jelenti egyszerre. A fordítás számára a három összetevő közül a központi elemet ragadtuk ki: tiszta értelem híján zátonyra fut az erőfeszítés, hitetlenné az áldozat.

Milyen természetű a meditáció középpontjában álló Brahman? A kérdésre a szakasz folytatása válaszol:

mano-mayaḥ prāṇa-śarīro bhā-rūpaḥ satya-saṅkalpa ākāśātmā
sarva-karmā sarva-kāmaḥ sarva-gandhaḥ sarva-rasaḥ
sarvam idam abhyatto’vākyanādaraḥ || 3.14.2||

mano-mayaḥ – gondolat-lényegű; prāṇa-śarīraḥ – élet-testű; bhā-rūpaḥ – fény-alakú; satya-saṅkalpaḥ – igaz-döntésű; ākāśa-ātmā – űr-lelkű; sarva-karmā – minden-tevő; sarva-kāmaḥ – minden-vágyú; sarva-gandhaḥ – minden-illatú; sarva-rasaḥ – minden-ízű; sarvam-idam-abhyattaḥ – mindent itt meghódított; avākī – hallgatag; anādaraḥ – közömbös, pártatlan

Gondolat a lényege, élet a teste, fény az alakja, igazság a döntése, űr-végtelen a lelke. Minden-tévő, minden-vágyó, minden-szagú, minden-ízű, mindenséget felölelő, szótlan s pártatlan.

eṣa ma ātmāntar-hṛdaye’ṇīyān vrīher vā yavād vā
sarṣapād vā śyāmākād vā śyāmāka-taṇḍulād vaiṣa
ma ātmāntar-hṛdaye jyāyān pṛthivyā
jyāyān antarikṣāj jyāyān divo jyāyān ebhyo lokebhyaḥ || 3.14.3||

eṣaḥ – ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye – közepén a szívnek; aṇīyān – kisebb; vrīheḥ – rizsnél; vā – vagy; yavāt – árpaszemnél; vā – vagy; sarṣapāt – mustármagnál; vā – vagy; śyāmākāt – kölesnél (aprószemű kelet-indiai köles, Panicum frumentaceum); vā – vagy; śyāmāka-taṇḍulāt – köles-magnál; vā – vagy; eṣaḥ – ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye– közepén a szívnek; jyāyān – nagyobb; pṛthivyāḥ – Földnél; jyāyān – nagyobb; antarikṣāt – levegőégnél; jyāyān – nagyobb; divaḥ – mennynél; jyāyān – nagyobb; ebhyaḥ – ezeknél; lokebhyaḥ – világoknál

Szívem mélyén az Önvaló apróbb a rizs szeménél, apróbb az árpaszemnél, apróbb, mint a mustármag, kölesnél is apróbb, de még a köles csírájánál is kisebb. Szívem mélyén az Önvaló, nagyobb, mint a Föld, tágasabb a levegőégnél, nagyobb, mint a mennybolt, nagyobb mindeme világoknál.

Brahman szétfeszíti a logika kereteit: egyszerre kisebb a legkisebbnél, és nagyobb a legnagyobbnál. A Katha-upanisadban Jama e szavakkal oktatja Nacsikétát:
aṇor aṇīyān mahato mahīyān ātmāsya jantor nihito guhāyām |
tam akratuḥ paśyati vīta-śoko dhātuḥ prasādān mahimānam ātmanaḥ ||
Kicsinynél kisebb, hatalmasnál nagyobb – a lények szívében lakik a Lélek.
Fenségét a fegyelmezett s vágytalan az Úr kegyéből megpillantja boldogan. (Katha-upanisad 1.2.20.)

sarva-karmā sarva-kāmaḥ sarva-gandhaḥ sarva-rasaḥ
sarvam idam abhyātto’vākyanādara eṣa ma ātmāntar-hṛdaya
etad brahmaitamitaḥ pretyābhisambhavitāsmīti yasya syādaddhā
na vicikitsāstīti ha smāha śāṇḍilyaḥ śāṇḍilyaḥ || 3.14.4||

sarva-karmā – minden-tevő; sarva-kāmaḥ – minden-vágyú; sarva-gandhaḥ – minden-illatú; sarva-rasaḥ – minden-ízű; sarvam-idam-abhyattaḥ – mindent itt meghódított; avākī – hallgatag; anādaraḥ – közömbös, pártatlan; eṣaḥ – ez; me – enyém; ātmā – lélek; antar-hṛdaye – közepén a szívnek; etad – ez; brahma – brahman; etam – ez; itas – ennélfogva; pretya – eltávozva; abhisambhavitā asmi – elérem majd; iti – így; yasya – akié; syāt – lehet; addhā – bizonyosan; na – nem; vicikitsā – kétely; asti – van; iti – így; ha – bizony; sma āha – mondta; śāṇḍilyaḥ – Sándilja; śāṇḍilyaḥ – Sándilja

Minden-tévő, minden-vágyó, minden-szagú, minden-ízű, mindenséget felölelő, szótlan s pártatlan. Szívem mélyén az Önvaló a Brahman. Eltávozván innen, őt érem majd el. Aki bizonyos ebben, nem kételkedik többé. Ezt tanította Sándilja, igen Sándilja.

Az advaita-védánta tanítása az egyéni lélek és a Brahman azonosságára hívja fel a figyelmet a Sándilja-vidjá kapcsán: az óceán illúzióba esett cseppecskéje megfeledkezik arról, hogy ő az óceán, ám felismerve ezt megszabadulhat az illúziótól. Az e szellemben készült fordításokban az „elérem majd” (abhisambhavitā asmi) állítmányt az „azzá válok”, „őbelé olvadok” fordulatokkal adják vissza. Az állítmány az abhisambhū ige többnyire távoli jövőt kifejező összetett jövőidejű alakja. A bhū (van, létezik, keletkezik) gyök a sam (össze, együtt) igekötővel kiegészítve a keletkezik, találkozik, egyesül (sambhū) jelentéseket veszi fel, az abhi (oda, felé) igekötővel: találkozik, elér, megérkezik, illetve valamivé válik. A vaisnava kommentárok ugyanezt személyes módon, találkozásként, elérésként értelmezik. Az egyéni lélek ráébred nem evilági természetére, s felismeri: ő a Legfelsőbbhöz tartozik, hiszen hozzá hasonlatos! A Védánta-szútra kommentárjában Baladév Vidjábhúsan ekképpen világítja meg a Sándilja-vidjá utolsó mondatait: „A szöveg különbséget tesz a cselekvés alanya (egyéni lélek) és tárgya (Legfelsőbb Brahman) között. A szöveg így szól: »Eltávozván innen, elérem őt!« Ez a személyes névmás a fönt említett gondolatlényegű Brahmanra utal, hiszen a szó is tárgyesetben szerepel, míg az egyéni lélek, mint alany mondja véleményét: elérem. Ezért a tárgynak, a gondolat-természetűnek különböznie kell az alanytól, az egyéni lélektől, aki eléri a másikat. A gondolat-lényegű tehát a Legfelsőbb Úr. Az említett aktus, az „elérés” pedig úgy értelmezhető, mint ahogyan a folyó ömlik az óceánba.” (Góvinda-bhásja 1.2.4.)

āsīno dūraṁ vrajati śayāno yāti sarvataḥ |
kastaṁ madāmadaṁ devaṁ madanyo jñātumarhati ||
Ülve messze megy, s fekve jut el mindenhova –
e józan s mámoros Istent ki más ismerhetné? (Katha-upanisad 1.2.21.)

Sándilja tanítását hasonló tartalommal a Satapatha-bráhmanában (10.6.3.) is megtaláljuk:

satyam brahmety upāsīta
atha khalu kratum-ayo 'yam puruṣaḥ sa
yāvat kratur ayam asmāṁllokāt praityevaṁ kratur hāmuṁ lokam pretyābhisambhavati |

sa ātmānamupāsīta mano-mayam prāṇa-śarīram
bhā-rūpam ākāśātmānaṁ kāma-rūpiṇam
manojavasaṁ satyasaṁkalpaṁ satyadhṛtiṁ
sarvagandhaṁ sarvarasaṁ sarvānu diśaḥ prabhūtaṁ
sarvam idam abhyāptam avākyam anādaraṁ

yathā vrīhirvā yavo vā śyāmāko vā śyāmākataṇḍulo vaivam
ayam antarātman puruṣo hiraṇmayo
yathā jyotir adhūmam evaṁ jyāyān divo
jyāyān ākāśāj jyāyān asyai pṛthivyai
jyāyān sarvebhyo bhūtebhyaḥ

sa prāṇasyātmaiṣa ma ātmaitamita
ātmānam pretyābhisambhaviṣyāmīti
yasya syādaddhā na vicikitsāstīti ha
smāha śāṇḍilya evametaditi ||

Az igazság a Brahman – így imádja (az ember).
Mert bizony értelmes lény az ember,
s amekkora az értelme, bíz’ az értelme, e földről távozva azt a világot éri el halála után.

Meditáljon a Lelken (átman), a gondolat-lényegűn, élet-testűn,
fény-alakún, űr-végtelenség természetűn, a tetszése szerint testetöltöttön,
a gondolat-sebesen, igaz-döntésűn, kinek igaz az elszántsága,
a minden-szagún, minden-ízűn, minden irányt uralón,
mindenséget felölelőn, szótlanon s pártatlanon.

Amilyen egy rizsszem, árpaszem, köles, vagy a köles magja,
olyan ez a belsőben (lakozó) lélek, aranyló személy.
Nagyobb a füstmentes ég ragyogásánál,
nagyobb az űrnél, nagyobb, mint ez a Föld,
nagyobb minden létezőnél.

Az élet (prána) lelke (átman) ez, a lelkem ez, így
eltávozván a Lelket érem majd el.
Aki bizonyos ebben, nem kételkedik többé.
Ezt tanította Sándilja, bizony, ezt.

PDF

a szív lótusza

A lélek otthona szív lótusza… így ír erről a Nárada-parivrádzsaka-upanisad hatodik tanítása:

gṛhābhimānena gṛhastha iva śarīre jīvaḥ saṁcarati |
prāgdale puṇyāvṛttir-
āgneyāṁ nidrālasyau
dakśiṇāyāṁ kraurya-buddhir
nairṛtyāṁ pāpa-buddhiḥ
paścime krīḍā-ratir
vāyavyāṁ gamane buddhir
uttare śāntir
īśānye jñānaṁ
karṇikāyāṁ vairāgyaṁ
kesareṣv ātmacintā

A dzsíva-lélek oly büszkén jár-kel a testben, mint a családfő a házában.
A (szív lótuszának) keleti sziromlevelén a jámbor viselkedés,
a délkeletin az alvás és a tunyaság
a délin a kegyetlen szándék,
délnyugaton a bűnös értelem,
nyugaton a szórakozáshoz való ragaszkodás,
északnyugaton a nemi vágy,
északon a nyugalom,
északkeleten a tudás,
a magházon a függetlenség (vairāgya),
a rostokban pedig az átmanon való meditáció (ātmacintā, további értelmezések: öntudat, önreflexió).

PDF

Gárdonyi Géza: Ha meghalok

Ne nézzetek rám borzalommal, ha meghalok:
az a halott a koporsóban nem én vagyok.
Csak hamu az, elomló televény.
A láng eltűnt. A láng, - az voltam én.

Sorsomnak gyászán se könnyezzetek,
s ne mondja a pap: "Ime, porba hullt!"
Sirassátok az árva gyermeket,
s ne a rabot, aki megszabadult.

S mikor a szónok a sírnál beszél,
és végül kiált: "Hát Isten veled!"
ne le a sírba integessen nékem,
fölfelé nyújtson búcsuzó kezet!

a négy tudatállapot

Az upanisadok négy tudatállapotról beszélnek. Éber (jāgrat) a tudat, amikor az érzékek a külvilágban csaponganak. Az álom állapotában (svapna) a külvilág helyett a belső világára fókuszál a tudat. Ez a mentális működés világa. A mélyálomban (suṣupta) elnyugszik a belső érzékelés is, a mentális működést mélyebb, a mindenséggel együtt létező megismerés váltja fel. A negyedik tudatállapot (a szanszkrt neve egyszerűen turiya, azaz „negyedik”) maga a szamádhi állapota.

E négy tudatállapotot elemzi a Cshándógja-upanisadban olvasható történet is. Pradzsápati Brahmá így szól a lélekről (ātman): A bűntelen (apahatapāpmā), nem vénülő (vijara), halhatatlan (vimṛtyu), szenvedéstől (viśoka), éhségtől (vijighatsa) és szomjúságtól (pipāsa) mentes Léleknek igaz a vágya (satyakāma, azaz vágyai a végső valóságra irányulnak), igaz a döntése (satyasaṅkalpa, vagyis szándéka mindig valóra válik, minden külön erőfeszítés nélkül teljesül, amit elhatároz).
Meghallják e tanítást a dévák és az aszurák is, s elhatározzák, hogy megszerzik maguknak. A dévák Indrát, az aszurák Virócsanát küldik Brahmához: tanítványként ismerjék meg a lelket.
Harminckét esztendeig élnek hű tanítványként mesterük mellett, mikor is megkérdi Brahmá: miért jöttetek, fiaim? Elmondják vágyukat: a lelket szeretnék megismerni!
– A lélek a szemben látható lény – tanítja őket Brahmá. – Nézzetek csak egy tál vízbe, mit láttok ott?
S a tanítványok meglátták magukat, sokéves vezeklő életmód után, gubancos hajjal, piszkosan, gyűrötten.
– Nosza, fürödjetek meg szépen, öltsétek fel legjobb ruhátokat, s nézzetek bele úgy a tál vízbe!
A tanítványok így tettek, s elámultak önnön szépségükön.
– Nos, ez a halhatatlan, rettenthetlen lélek! – szólt Brahmá, s a tanítványok elégedetten hazaindultak. Virócsana boldogan tanította az aszuráknak a tant: a testet kell megörvendeztetni, a testért kell élni! Bizony, így gondolkodnak az aszurák ma is…

Indra azonban elgondolkodott hazafelé menet: igaz, szép volt a kép a vízben, ám ha a test nyomorék, a tükörkép is nyomorék… vajon hogyan egyeztethető össze mindazzal, amit mesterem a lélekről mondott? E gondolatokat forgatva fejében visszament Brahmához, s mestere elé tárta kételyeit.
– Jól van – szólt Brahmá, – tanítalak tovább.
Eltelt újabb harminckét esztendő, majd Brahmá így oktatta Indrát:
– Álmában boldog a lélek! Ha a test nyomorék is, álmában ismét új, és egész.

Indra boldogan hazaindult, ám útközben ismét csak elgondolkodott: igaz, hogy a nyomorék is ép álmában, ám olykor mégis rémálmokat lát az ember, álmában valóságosnak éli meg a szenvedést is… vajon hogyan egyeztethető össze mindazzal, amit mesterem a lélekről mondott? Megint csak visszament mesteréhez, s feltárta kételyeit.
Újabb harminckét esztendő telt el majd Brahmá e szavakkal tanította:
– Az álomtalan alvásban leled meg a lelket!
Indra éppen csak kitette a lábát az ásram ajtaján, mikor megértette: ebben az állapotban az ember még önmagáról sem tudatos, olyan, mintha megsemmisült volna! Vissza is fordult nyomban.
– Tovább tanítalak téged – szólt Brahmá, – élj még egy kicsit mellettem!
Öt év múltán mestere így tanította:
– A test múlandó, mégis otthona a halhatatlan testetlen léleknek. A testetöltött lelket a gyönyör és szenvedés kettőssége tartja rabságban, ám ezek nem érintik a testetlen lelket. Mikor az üdvösségre jutott lélek kiszáll a testből a legfőbb fénybe jut, eredeti helyzetét nyeri el, s ott játszadozik nők, járművek, és más rokonlelkek társaságában.
Ezt tanulta Indra Brahmától. (a Cshándógja-upanisad 8.7-8.12. szakaszai alapján)

Ez utóbbi gondolat nyilván nem a csajok, haverok, kocsik mélymaterialista „szentháromságát” dicséri. Felhívja a figyelmet, hogy e negyedik legmagasztosabb állapotra nem a mindenségben való feloldódásként kell gondoljunk. A lélek a Legfelsőbbhöz válik hasonlatossá, az ő társaságát nyeri el, s a lelki ízek kibontakozása és megélése lesz a kenyere.
Tanulságos az is, ahogyan a mester lépésről lépésre, a tanítvány megértéséhez igazodva fedi fel a lélekről szóló tant. Nem vezeti félre a tanítványait: a lélek jelen van testközpontú világi életben is… ám ez nem a végső igazság. S ha a felületes kereső megelégszik ennyivel, legyen boldog így. Ám a komoly kereső előtt nincs titok… a valóság újabb és újabb szintjeit ismerheti meg.

Jamarádzs a Lélekről tanít

A Katha-upanisad leírja Nacsikétá és a halál ura, Jamarádzs beszélgetését. Nacsikétá kivívja Jamarádzs elégedettségét, aki adományt ígér neki. Ám Nacsikétának nem kell a kincs, nem érdeklik sem a jó utódok sem más áldás, őt egyedül a Lélekről (Átman) szóló tudás teszi elégedetté. Jamarádzs végül enged Nacsikétá kérésének, s belefog a tanításba. Az alábbi néhány vers Jamarádzs tanításának rövid részlete.

āsīno dūraṁ vrajati śayāno yāti sarvataḥ |
kastaṁ madāmadaṁ devaṁ madanyo jñātumarhati || 21 ||

āsīnaḥ – ülő; dūram vrajati – messze megy; śayānaḥ – fekvő; yāti – megy; sarvataḥ – mindenhova; kaḥ – ki?; tam – azt; mada-amadam – mámoros-józant; devam – istent; mad-anyaḥ – rajtam kívül („más mint én”); jñātum – megismerni; arhati – képes;

Ülve messze megy, s fekve jut el mindenhova –
e józan s mámoros Istent ki más ismerhetné?

aśarīraṁ śarīreṣvanavastheṣvavasthitam |
mahāntaṁ vibhumātmānaṁ matvā dhīro na śocati || 22 ||

aśarīram – testnélkülit; śarīreṣu – testekben; anavastheṣu – változékonyakban; avasthitam – lakozót; mahāntam – nagyot, dicsőt; vibhum – nagyot; ātmānam – lelket; matvā – ismerve; dhīraḥ – a bölcs; na śocati – nem bánkódik;

A múlandó testekben lakozó testetlent,
a hatalmas, dicső Lelket ismerve a bölcs nem búsul soha.

nāyamātmā pravacanena labhyo
na medhayā na bahunā śrutena |
yamevaiṣa vṛṇute tena labhyaḥ
tasyaiṣa ātmā vivṛṇute tanūṁ svām || 23 ||

na – nem; ayam – ez; ātmā – lélek; pravacanena – magyarázattal; labhyaḥ – elérhető; na – nem; medhayā – értelemmel; na – nem; bahunā śrutena – sok hallással; yam – akit; eva – bizony; eṣa – ez; vṛṇute – választ (magának); tena – általa; labhyaḥ – elérhető; tasya – övé; eṣa ātmā – ez a lélek; vivṛṇute – felfedi, megmutatja; tanūm – testet; svām – sajátját;

Ez a lélek tudós magyarázatokkal, mérhetetlen értelemmel, de sok-sok hallással sem érhető el.
Csakis az érheti el, akit Ő választ magának, s néki saját formájában mutatkozik.

nāvirato duścaritānnāśānto nāsamāhitaḥ |
nāśāntamānaso vā’pi prajñānenainamāpnuyāt || 24 ||

na avirataḥ – nem fel nem hagyott; duś-caritāt – gonosztettekkel; na aśāntaḥ – nem békétlen; na asamāhitaḥ – nem nem-összpontosított; na aśānta-mānasaḥ – nem békétlen elméjű; vā – vagy; api – bizony; prajñānena – értelemmel; enam – ezt; āpnuyāt – elérheti;

Aki elállt a gonosztól, (érzékei) békések, értelme szilárdan összpontosított,
elméje higgadt, az helyes ismerettel elérheti Őt.

(Kaṭha-upaniṣad 1.2.21-24.)

Túl van Ő az emberi értelem keretein („ülve messze megy, s fekve jut el mindenhova”; „tudós magyarázatokkal, mérhetetlen értelemmel, de sok-sok hallással sem érhető el”) egyszerre a hűvös józanság, és a mámoros boldogság. Mégis megközelíthető, sőt, megmutatja magát igaz valójában szerető híveinek... vajon kiknek? A 23. vers szerint a választottjainak, ám a 24. vers szerint békés érzékű és elméjű, egyhegyű értelemű tisztaszívű ember helyes ismerettel elérheti őt. Mégsincs ellentmondás a két vers között: a 24. vers a szádhanát („módszer”, „eszköz”, a lelki gyakorlatok) írja le, azt a lehetőséget, ami a gyakorló kezében van, a 23. vers pedig az isteni könyörület fontosságára hívja fel a figyelmet: e kegy nem érdemelhető ki, indokolatlan. A helyes ismeret (24. vers) nem a jñāna-yogára utal, hanem a helyes értelemre, felismerésre, miként a Bhagavad-gítában is áll:

ahaṁ sarvasya prabhavo mattaḥ sarvaṁ pravartate |
iti matvā bhajante māṁ budhā bhāva-samanvitāḥ ||

Én vagyok a mindenség eredete, minden belőlem árad. Ezt fölismervén a lét örömétől mámoros bölcsek engem imádnak.

mac-cittā mad-gata-prāṇā bodhayantaḥ parasparam |
kathayantaś ca māṁ nityaṁ tuṣyanti ca ramanti ca ||

Akik mindig reám gondolnak s életüket nékem szentelték, folytonos elégedettséget és örömöt élveznek, amikor fölvilágosítják egymást, s engem dicsőítenek.

teṣāṁ satata-yuktānāṁ bhajatāṁ prīti-pūrvakam |
dadāmi buddhi-yogaṁ taṁ yena mām upayānti te ||

Az örökre nékem szentelődőknek s engem imádóknak megadom azt a szeretettel átfűtött értelmet, amivel eljuthatnak hozzám.

teṣām evānukampārtham aham ajñāna-jaṁ tamaḥ |
nāśayāmyātma-bhāva-stho jñāna-dīpena bhāsvatā ||

Együttérzésből a szívükben lakozom, s a tudás fénylő lámpásával szétoszlatom a tudatlanságból származó sötétséget.

(Bg. 10.8-11.)

PDF