Ganapatj-atharva-sírsa

gaṇapaty-atharva-śīrṣa

om namas te gaṇapataye ||
tvam eva pratyakṣaṁ tat-tvam-asi || tvam eva kevalaṁ kartā'si ||
tvam eva kevalaṁ dhartā'si || tva meva kevalaṁ hartā'si ||
tvam eva sarvaṁ khalv-idaṁ brahmāsi || tvaṁ sākṣād ātmā'si nityam || 1||

1. Óm! hódolat néked, Ganapati!Bizony, te a megnyilvánult „Az vagy te” (vagy)^[1]. Bizony, te magad vagy a teremtő.
Bizony, te magad vagy a fenntartó. Bizony, te magad vagy az elvevő.
Bizony, te az „Itt bizony minden Brahman”^[2] vagy. Te közvetlenül az átman vagy^[3].

ṛtaṁ vacmi || satyaṁ vacmi || 2||

A Rendet^[4] mondom! Az Igazságot mondom!

ava tvaṁ mām || ava vaktāram || ava śrotāram ||
ava dātāram || ava dhātāram ||
avānūcānam ava śiṣyam ||
ava paścāttāt || ava purastāt || avottarāttāt || ava dakṣiṇāttāt || ava cordhvāttāt || avādharāttāt ||
sarvato māṁ pāhi pāhi samantāt || 3||

Oltalmazz engem! Oltalmazd a beszélőt! Oltalmazd a hallgatót^[5]!
Oltalmazd az adományozót! Oltalmazd a fenntartót!
Oltalmazd a védák ismétlőjét^[6], oltalmazd a tanítványt!
Oltalmazz hátulról! Oltalmazz előlről! Oltalmazz balról! Oltalmazz jobbról!^[7] És oltalmazz felülről! Oltalmazz alulról!
Mindenfelől védelmezz engem, védelmezz minden irányból^[8]!

tvaṁ vāṅmayas tvaṁ cinmayaḥ ||
tvam ānandamayas tvaṁ brahmamayaḥ ||
tvaṁ sac-cid-ānandādvitīyo'si ||
tvaṁ pratyakṣaṁ brahmāsi ||
tvaṁ jñānamayo vijñānamayo'si || 4||

Benned az Ige, benned a Tudatosság^[9].
Benned a boldogság, benned a Brahman.
Lét, tudatosság és boldogság (vagy), páratlan vagy.
Te vagy a megnyilvánult Brahman.
Benned a tudás és a felismerés^[10].

sarvaṁ jagad-idaṁ tvatto jāyate ||
sarvaṁ jagad-idaṁ tvattas tiṣṭhati ||
sarvaṁ jagad-idaṁ tvayi layameṣyati ||
sarvaṁ jagad-idaṁ tvayi pratyeti ||
tvaṁ bhūmir-āpo'nalo'nilo nabhaḥ ||
tvaṁ catvāri vākpadāni || 5||

E világ(on) minden tőled születik.
E világ(on) minden miattad áll.
E világ(on) minden benned oldódik fel.
E világ(on) minden benned tér vissza^[11].
Te vagy a föld, víz, tűz, levegő és tér.
Te vagy a négy szó-rész^[12].

tvaṁ guṇa-trayātītaḥ tvam avasthā-trayātītaḥ ||
tvaṁ dehatrayātītaḥ || tvaṁ kālatrayātītaḥ ||
tvaṁ mūlādhāras-thito'si nityam ||
tvaṁ śaktitrayātmakaḥ ||
tvāṁ yogino dhyāyanti nityam ||
tvaṁ brahmā tvaṁ viṣṇus tvaṁ rudras tvaṁ indras tvaṁ agnis
tvaṁ vāyus tvaṁ sūryas tvaṁ caṁdramās tvaṁ brahma
bhūr bhuvaḥ svar om || 6||

Túl vagy a három kötőerőn, túl vagy a három állapoton.
Túl vagy a három testen, túl vagy a három időn^[13].
Örökkön a múládhára (csakrában) lakozol.
Te vagy a három erő (együttesen)^[14].
Rajtad meditálnak a jógík mindörökkön.
Te vagy Brahmá, te vagy Visnu, te vagy Rudra, te vagy Indra, te vagy Agni (a Tűz),
te vagy Váju (a Szél), te vagy Szúrja (a Nap), te vagy Csandramá (a Hold), te vagy Brahman!
Föld, Levegőég, Menny! Óm!

gaṇādiṁ pūrvam uccārya varṇādiṁ tad-anantaram ||
anusvāraḥ parataraḥ || ardhendu-lasitam || tāreṇa ṛddham ||
etattava manusvarūpam || gakāraḥ pūrva-rūpam ||
akāro madhyama-rūpam || anusvāraś cāntyarūpam ||
bindur uttararūpam || nādaḥ saṁdhānam ||
saṁhitā-sandhiḥ || saiṣā gaṇeśavidyā ||
gaṇaka-ṛṣiḥ || nicṛdgāyatrī-cchaṁdaḥ ||
gaṇapatir devatā ||
om gaṁ gaṇapataye namaḥ || 7||

Gana(val) kezdődő (hangok) elsőként kiejtve, az első hang és a többi rögtön utána,
majd anuszvára, s a félhold jelent meg, a csillaggal ékes^[15] –
ez a te mantra-formád^[16]. „Ga” az első alak,
az „a” a középső alak, anuszvára az utolsó alak,
a pont (bindu) az alak felül; hang a kapcsolódás,
szanhitá szandhi, ez mind a Ganésa-tudás^[17].
Ganaka a (fohász) látnoka, nicsrd-gájatrí a versmértéke,
Ganapati az (imádott) istensége^[18].
Óm! Gam! Ganapatinak hódolok!

ekadantāya vidmahe | vakratuṇḍāya dhīmahi || tanno dantiḥ pracodayāt || 8||

Felismerjük az Egy-agyarút, meditáljunk az Ormányoson! Bárcsak ő, az Agyaras ösztönözne bennünket!^[19]

ekadantaṁ caturhastaṁ pāśam-aṅkuśa-dhāriṇam ||
radaṁ ca varadaṁ hastair bibhrāṇaṁ mūṣaka-dhvajam ||
raktaṁ laṁbodaraṁ śūrpa-karṇakaṁ rakta-vāsasam ||
raktagandhānuliptāṁgaṁ rakta-puṣpaiḥ supūjitam ||
bhaktānukampinaṁ devaṁ jagat-kāraṇam acyutam ||
āvirbhūtaṁ ca sṛṣṭyādau prakṛteḥ puruṣātparam ||
evaṁ dhyāyati yo nityaṁ sa yogī yogināṁ varaḥ || 9||

Egy-agyarú, négy-karú, pányvát és elefántösztökét hordoz,
(egyik) kezében agyar^[20] (másikkal) áldást oszt, zászlaján egér.
Vörös^[21], telt hasú, nagyfülű^[22], öltözéke piros,
tagjai vörös illatszerekkel megkentek, piros virágokkal imádják.
Híveivel együttérző isten (ő), a világ oka, a múlhatatlan,
aki a teremtés hajnalán jelent meg. Nagyobb ő prakrtinél de a purusánál is –
aki mindig így meditál rajta az a jógí a jógík legkiválóbbja.^[23]

namo vrātapataye | namo gaṇapataye | namaḥ pramathapataye | namaste'stu laṁbodarāyaikadantāya |
vighna-nāśine śiva-sutāya | śrī-varada-mūrtaye namo namaḥ || 10||

Hódolat Vrátapatinak, a gyülekezet vezetőjének^[24]! Hódolat Ganapatinak, a Sivát szolgáló szentek vezérének! Hódolat az Első Úrnak! Hódolat legyen néked, Telthasú, Egy-agyarú!
Ó, Akadályok Elhárítója, Siva fia! Hódolat, hódolat néked, Áldásosztó!^[25]

---

Jegyzetek

1. ↑ tat tvam asi – ’az vagy te’, mahávákja a Cshándógja upanisadból (6.8.7.) Más olvasatban: tattvam asi: a valóság (szó szerint: ’az-ság’) vagy. A szöveg itt mindkét módon értelmezhető. A Cshándógja upanisad szövegkörnyezetébe a jelentés egyértelműen az „az vagy te”, itt a mondatszerkeszetbe inkább a ’valóság vagy’ értelmezés illik, de mert a folytatásban egy másik mahávákja is felmerül, helytálló az ’az vagy te’ értelmezés is, ekképpen: „te vagy az, akire az »az vagy te« kijelentés »az« szava nyilvánvalóan utal”.

2. ↑ sarvam khalv-idam brahma – ’itt bizony minden Brahman’, mahávákja a Cshándógja upanisadból (3.14.1.)

3. ↑ Ganapati itt nem csupán az akadályok elhárítójának megjelölése, hanem maga Brahman

4. ↑ a ṛtam a védai szövegekben az isteni rend, ám határozószóként ’helyesen’, ’jól’, ’igazul’ értelemben is használják. A kijelentés ezért fordítható így is: „helyesen (azaz pontosan) szólok”, ám én inkább fogadalmat hallok ki belőle: „Mindig az isteni rend szerint fogok szólni, és mindig az igazat mondom!” (azaz: hűség az isteni, és személyes igazsághoz)

5. ↑ a beszélő (vaktṛ) ’tanítót’ is jelent, míg a hallgató (śrotṛ) ’tanítványt’

6. ↑ szó szerint: ’utána mondót’ (anu-ucānam) jelent, a tanítványt, aki a mestere után ismétli a védahimnuszokat

7. ↑ az irányok égtájakat is jelölhetnek: hátulról vagy nyugatról (paścāttāt), előlről vagy keletről (purastāt), balról vagy északról (uttarāttāt) és jobbról vagy délről (dakṣiṇāttāt). Az oltalmat kérő személy szemszögéből nézve (szűkebb térben) a hátulról-előlről-balról-jobbról a jobb értelmezés, míg a tanítványságra gondolva, „oltalmazz minket, a tanítványok közösségét” hangulatban az égtájak helyénvalóak.

8. ↑ a samantāt jelentése ’minden irányból’, vagy ’teljesen’. Mindkettő illik a szövegbe.

9. ↑ a -maya utótag valamiből állót, valamivel teljest jelent. Az összetételek előtagja (vāc – szó, cit – tudatosság, ānanda – gyönyör, jñāna – tudás, vijñāna – felismerés, megértés) írja le, hogy mivel teljes.

10. ↑ a jñāna jelentése tudás, elsősorban a Legfelsőbbel kapcsolatos szentírásra alapozott tudás, míg a vijñāna a személyes tapasztalat, a meditációból fakadó felismerés

11. ↑ a pratyeti (visszatér) ’bízik valamiben’ jelentésben is állhat: „a világon minden benned bízik”. A születés, fennmaradás, feloldódás hármasához a visszatérés illik jobban.

12. ↑ négy szó-rész: a beszéd négy fokozata. Az első a vaikharī, a kimondott szó. A tett-erő (kriyā-śakti) szóbeli megnyilvánulása, így a hétköznapi beszédet jelenti. A második a madhyamā (’belső’), a tudás-erő (jñāna-śakti) megnyilvánulása: az intellektuális fejtegetés. A harmadik a paśyantī (’szemlélő’), a vágy-erő (icchā-śakti) megnyilvánulása: az akarat kifejezése. Míg a negyedik a parā (’túli’, ’felső’) túl van mindezeken, az isteni hang megjelenése. A négy rész így a négy tudatállapothoz is köthető (i. vaikharī – jāgrat ’éber’, ii. madhyamā – svapna ’álom’, iii. paśyantī – suṣupta ’mélyálom’, iv. parā – turiya ’negyedik’).
Más értelmezés ugyanezen négy fokozatról az isteni hang alászállásaként beszél, a parā-vāc az isteni hang, amit szemlél a szent látnok (ez a paśyantī-vāc), mely a finom fizikai (madhyamā-vāc) és durva fizikai, azaz kimondott szóként (vaikharī-vāc) manifesztálódik.

13. ↑ A három kötőerő (guṇa) a tompaság (tamas), a szenvedély (rajas) és a tisztaság, vagy jóság (sattva). A három állapot a három tudatállapot, az ébrenlét hétköznapi állapota (jāgrat) a belső szemlélődés álom-állapota (svapna), és a tartalmakon túli belső visszavonulás (suṣupta). A három test a durva-test (sthūla-śarīra), a finom-test (sūkṣma-śarīra) és az okozati-test (kāraṇa-śarīra). A három idő a múlt (bhūta), jelen (vartamāna), jövő (bhaviṣya).

14. ↑ A három erő (śakti): utalás a Svétásvatara-upanisad versére (6.8.): „Teendője és (anyagi) érzékszerve nincs neki, senki sem egyenlő, vagy több nála, / lényétől elválaszthatatlan felsőbb energiái sokfélék: a tudás (jñāna), az erő (bala) és a tett (kriyā). (na tasya kāryaṁ karaṇaṁ ca vidyate na tat-samaś cābhyadhikaś ca dṛśyate | parāsya śaktir vividhaiva śrūyate svābhāvikī jñāna-bala-kriyā ca ||)

15. ↑ a szakasz neve: gaṇeśa mantra. A leírás a gaṁ múla-mantra leírása (elöl ga mássalhangzó, aztán az ábc első hangja, az a, majd a zengő anuszvára (ṁ), aminek írásképe a félholdba rajzolt pont (candra-bindu)

16. ↑ a manu szó elsődleges jelentése ’ember’, ám itt mantra, fohász értelemben áll

17. ↑ a következő szakasz ismét a gaṁ mantrát írja le. A saṁhitā ’gyűjteményt’ jelent, a saṁhitā olvasat a mantra eredeti, szavakra bontás nélküli alakja, míg a sandhi (’összeillesztés’, ’kapcsolódás’) a hangok találkozása miatti hangzóváltozás (mint nyelvünkben a szótő és toldalék találkozásakor bekövetkező hasonulás, pl. a barát+ság szót baráccságként ejtjük).

18. ↑ a védamantrák szokásos attribútumai: a látnok bölcs (ṛṣi), akin keresztül a mantra alászáll, a mantra versmértéke (chandas), a mantra oltalmazó imádott istensége (devatā), és a hozzá kapcsolódó rítus (viniyoga, ’alkalmazás’)

19. ↑ e szakasz a gaṇeśa gāyatrī

20. ↑ Ganésa letörte egyik agyarát, hogy azzal írja le a Mahábháratát, amit Vjásza mondott tollba neki – ezért ábrázolják letört agyarával kezében

21. ↑ a raktam vöröset, de kedvest, szeretettet és játékos kedvűt, pajkost is jelent

22. ↑ śūrpa-karṇaka szó szerint ’kosár-fülű’

23. ↑ ez a gaṇeśa rūpa, a ’Ganésa formáját’ ecsetlő szövegrész, e formában meditálnak rajta a jógík

24. ↑ hasonló szó a vrata-pati, a fogadalmak ura

25. ↑ ez a rész az aṣṭa nāma gaṇapati, ’Ganapati nyolc nevének’ füzére

Sankara hajnali elmélkedése

A kedvenc verseim közé tartozik Nimbárka ácsárja hajnali fohásza, mely Rádhá-Krsna társaságába repít Vrndávanba. Más hangulatú, ám szintén szép és fontos vers Sankaráé, mely ugyanazt a címet viseli: prātaḥ-smaraṇa-stotram.

prātaḥ smarāmi hṛdi saṁsphurad-ātma-tattvaṁ
sac-cit-sukhaṁ paramahaṁsa-gatiṁ turīyam |
yat svapna-jāgara-suṣuptim avaiti nityaṁ
tad-brahma niṣkalam ahaṁ na ca bhūta-saṅghaḥ ||1||

Pirkadatkor a szívemben tündöklő átman természetén elmélkedem,
a létező-tudatos-örömtelin, a hattyútiszta szentek célján, a negyediken,
aki mindig tudatos az álom, az ébrenlét és a mélyálom állapotairól.
Én az oszthatatlan brahman vagyok, s nem az (anyagi) elemek sokasága.

A tattva szó szerint az-ságot (tat-tva) jelent, a valóság, igazság, illetve valaminek a valódi, igaz természete értelemben használt szó, a versben ez utóbbi jelentés tűnik leginkább illőnek. Az átman szokásosan említett tulajdonsághármasa a sat-cit-ānanda (létező-tudatos-boldog), itt egyszerűen a versformába illesztve lett az ánandából szukham. A hattyútiszta (szó szerint parama-haṁsa, legfelsőbb hattyú) jelző egy további utalást takar: a költők szerint a hattyú képes arra, hogy a vízzel kevert tejből csupán a tejet igya meg – a hattyútiszta szent lényegi tulajdonsága a megkülönböztetőképesség: az igaz és a hamis, a valós és az illuzórikus különválasztása. A negyedik (turīya) a négy tudatállapot közül az utolsóra utal. A lélek jelen van a másik három tudatállapotban is – emlékezteti az olvasót a vers harmadik sora. Lélek vagyok, nem az anyaghoz tartozó. Az utolsó sor a Brahmabindu-upanisad versét idézi:

tad eva niṣkalaṁ brahma nirvikalpaṁ nirañjanam |
tad brahmāham iti jñātvā brahma sampadyate dhruvam ||8||

Bizony, az az oszthatatlan brahman, a változatlan, a makulátlan.
„Az a brahman vagyok” – tudván ezt a brahmanná válik bizonyosan.

A tudatállapotokról szóló gondolat az upanisadban így olvasható:

eka evātmā mantavyo jāgrat-svapna-suṣuptiṣu |
sthāna-trayād vyatītasya punar-janma na vidyate ||11||

Egyugyanaz a lélek az ébrenlétben, az álomban és a mélyálomban.
Ki felülemelkedett e három tudatállapoton, (többé) nem ismer újjászületést.

 

prātar bhajāmi manasā vacasām agamyaṁ
vāco vibhānti nikhilā yad-anugraheṇa |
yan neti-neti vacanair nigamā avocaṁs
taṁ deva-devam ajam acyutam āhur agryam ||2||

Pirkadatkor őt imádom, ki gondolattal és szóval elérhetetlen,
kinek kegyéből a tündököl minden szó.
Akit a „nem ez, nem ez” kijelentéssel hirdet a véda,
őt, az istenek istenét, a születetlent, akit Acsjutának neveznek, az őseredetit.

Gondolattal és szóval elérhetetlen: „akitől a szó visszafordul, elérhetetlen ő gondolattal” – mondják az Úrról az upanisadok (Taittiríja-upanisad 2.4. yato vāco nivartante | aprāpya manasā saha). A versben a „szó” nem a közönséges beszéd része, hanem a védák himnuszai, mellyel az imádandó Úr felé fordulnak az emberek. Az Acsjuta név jelentése múlhatatlan, vagy tévedhetetlen.

prātar namāmi tamasaḥ param arka-varṇaṁ
pūrṇaṁ sanātana-padaṁ puruṣottamākhyam |
yasminn idaṁ jagad-aśeṣam aśeṣa-mūrtau
rajjvāṁ bhujaṅgama iva pratibhāsitaṁ vai ||3||

Pirkadatkor a sötéten túli napsugár-színűnek hódolok
a teljesnek, az örök hajléknak, kit a legfelsőbb személynek neveznek,
kiben ez a végtelen világ végtelen alakban
– mint kötélben a kígyó – megmutatkozik.

A tamasaḥ a tamas (sötétség) szó ötödik vagy hatodik ragozás szerinti alakja. A fenti értelmezésben az összehasonlítást kifejező hatodik ragozásban olvassuk, miként a Svétásvatara-upanisadban (3.8.) is áll:

vedāham etaṁ puruṣam mahantam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt |

Ismerem ezt a legfelsőbb személyt,
a napsugár-színűt, túl a sötéten.

vagy a Bhagavad-gítá 8.9. versében:

kaviṁ purāṇam anuśāsitāram
aṇor aṇīyāṁsam anusmared yaḥ |
sarvasya dhātāram acintya-rūpam
āditya-varṇaṁ tamasaḥ parastāt ||9||

A mindentudóra, az ősire, az irányítóra,
a paránynál kisebbre emlékezzék, aki
mindennek fenntartója, a felfoghatatlan formájú,
a napsugár-színű, túl a sötéten.

Ám Sankara versének első strófájában olvasható így: „Pirkadatkor a sötétség legfelsőbbjének napsugár-színűnek hódolok”.A tamasaḥ így a sötétség birtokos esete. (megjegyzés: a szanszkrtban – a magyartól eltérően – nem a birtokot, hanem a birtokost ragozzuk. Dévadatta háza – mondjuk magyarul, és a birtok, a ház szót ragozzuk, míg a szanszkrtban: devadattasya gṛham, azaz ’Dévadattáé ház’.) Sankara eszmerendszerében a sötétség legfelsőbbje lehet a formanélküli (ezért sötét) brahman (ami így a vers szerint napsugár-színű). S nyilván egy csillagász gondolhat talán a sötét energiára, egy Krsna-hívő pedig a sötét testszínű Krsnára.
„Kötélben a kígyó”: az idevágó klasszikus hasonlat szerint a sötét szobába belépő ember a félhomályban megretten a sarokba hajított kötéltekercstől, mert alvó mérgeskígyónak véli. Éppen így retteg az ember az világtól, mely Sankara nézete szerint nemlétező, csupán illúzió. A pratibhāsitam szót ’megmutatkozik’-ként fordítottuk, ám ez némi pontosításra szorul. A bhās igei gyök jelentése fénylik, ragyog, míg a prati- vissza, ellen értelmű igekötő. A pratibhās így tükröződik, visszfényként látszik, így valamilyennek tűnik. A pratibhāsitam műveltetésben álló befejezett melléknévi igenév, a végtelen világ jelzője.

śloka-trayam idaṁ puṇyaṁ loka-traya-vibhūṣaṇam |
prātaḥ kāle paṭhed yas tu sa gacchet paramaṁ padam ||4||

Eme áldásos három slókát, a három világ ékességét
ki pirkadatkor felolvassa, a legfőbb hajlékot éri el.

A vers három strófája a cselekvés három színteréről szól, a gondolatról (manas), a beszédről (vāc) és a cselekvésről (karman). Hajnalban a gondolataim eszményeim körül forognak, a szavaim néki szentelt himnuszok – a második strófa bhajāmi szavának jelentése imádom, ez a versben védahimnuszok recitálását, és szent himnuszok éneklését jelenti, tetteim pedig az ő imádása.

A versmérték: vasantatilakā (a tavasz ékessége).

az átman szó fordításáról

A fordítás akkor a legjobb, ha minden árnyalatában a lehető legpontosabban sikerül visszaadni az eredeti szöveg jelentését. Fogalmaink eltérő volta miatt azonban ez olykor nehéz feladatot jelent. Mi a módszer? megértjük az eredeti nyelven kifejezett gondolatot, s azt a gondolatot ültetjük át a fordítás során.

Vizsgáljuk meg az atman szót (szótő atman, egyes szám, alanyesetű alakban atma). Az óind filozófia világképével önmagára néző ember látja egyfelől a testet, amit két részből áll: a durva test (szthúla saríra) az öt elemből álló szemmel látható forma: a bőr, csont, izmok s a többi hasonló alkotórész, míg a finom fizikai test (szúksma saríra) az elme, értelem, hamis ego jellemezte forma. Az elme (manasz) az érzékek működését fogja össze, továbbá a nem tudatos, „zsigeri” döntések – elutasítás, elfogadás – székhelye. A magasabb, elemző funkció a vizsgálódás helye az értelem (buddhi), míg a hamis ego (ahankára) a hamis önazonosítást jeleni, mely az anyagi lét alapja – az én, és enyém (aham, mama) tudata jellemzi: „én vagyok a középpont”, és „enyémek a dolgok”. A hamis ego szintén pontosítandó fogalom. A szanszkrt szó ahankára, azaz én-csináló (aham-kára), a szó önteltséget, önimádó büszkeséget jelent, mikor az ember a saját maga képmását helyezi szíve oltárára.
Mindezek anyagi tényezők, ám az ember több ennél: a nem evilági létezés szikrája. E nem evilági (a tagadással körülírás a hétköznapi eszközökkel való megismerhetőség korlátaira utal) létezést fordítsuk első közelítésben a „lelki létezés” terminológiával.

A lelki létezés kifejezésére a szanszkrt nyelvben különféle fogalmakat használnak, s mindegyik más jellegét világítja meg. A brahman szó a brh (növekszik) igei gyökből származik, és a lelki létezés mindent betöltő, és az anyagi természetet felülmúló jellegére utal. Az átman az identitás jellemzője – a fenti hamis ego ellenpontjaként az „igaz ego”, a valós önazonosság, míg a dzsíva jelentése élőlény.

A Katha-upanisad nagyon szemléletes hasonlattal írja le az élőlény helyzetét: „A lelket utasként ismerd, akinek szekere a test. / Kocsihajtó az értelem, gyeplője pedig az elme. Lovai az érzékszervek, az utak az érzéktárgyak. / Élvezőnek akkor mondják, ha a testbe van bezárva. Kinek nincs kellő értelme, s elméje sosem fegyelmezett, / annak érzékei rúgnak, mint a rakoncátlan lovak. Ám ki kellő értelemmel bír, elméje is fegyelmezett, / annak érzékei húznak, mint az engedelmes lovak. Kinek nincs kellő értelme, figyelmetlen s tisztátalan, / Nem éri el azt a helyet, s újraszületni kénytelen. Ám ki kellő értelemmel bír, figyelmes és mindig tiszta, / Eléri az azt a helyet, s újraszületnie sem kell. Ha kocsisa az értelem, s elme-gyeplő a kezében, / Az ember eléri célját, Visnu legfelsőbb hajlékát.” (Katha up. 1.3.3-9.)
Az érzékek a zabolátlan lovak, akik a szanaszét, a mezőbe (az érzéktárgyak) vinnék a kocsit. A lovakat (érzékeket) összefogó eszköz a gyeplő nem más, mint az elme, minek segítségével a kocsihajtó (értelem) megfegyelmezheti a lovakat. A dzsíva-lélek nem más, mint a kocsi utasa – aki utasíthatja a hajtót, de szunyókálhat is a sarokban.

 

Az átman szót visszaható névmásként (saját, magam) is használja a szanszkrt, az imént taglalt ’transzcendens lélek’ jelentés mellett szólhat a Legfelsőbb Lélekről, azaz Istenről, továbbá jelenthet sajátságot, jelleget vagy intellektust is. (Érdekes adalék, hogy az arab naszf szó szintén kettős értelmű, használatos visszaható névmásként, valamint a lélek alsó, állati, gonosz, szenvedélyekkel teli felére utaló kifejezésként. Míg a szanszkrt önmagára nézve a transzcendens részt látja, az arab a leküzdendő vágyakkal teli lelket.)

Vegyük sorra a szóba jöhető magyar fordításokat.

Czuczor-Fogarasi: A magyar nyelv szótára című műve így ír a lélek szóról: „Világos, hogy a lélek gyöke eredetileg egy a leh, léh, leheg, liheg szók gyökével; t. i. az ember azon láthatatlan erőt, mely minden mozgalomnak kútfeje, a lehhel, mint életnek jelével, azonosította. Innen van, hogy több nyelvben e két fogalom azonos szókkal fejeztetik ki…”
Ugyanakkor a lélek szó a lélektanhoz, a pszichológiai jelenségek vizsgálatához kötődik – ám az az óind fogalmak szerinti finom fizikai testre (szúksma saríra) vonatkozik, s ez némi fogalomzavarhoz vezet.

Az önvaló szavunk nem ilyen régi: Baktay Ervin leleménye, valamikor a harmincas években alkotta meg, vélhetően az angol Self mintájára, éppen az átman fordításaként. Önmagunk igaz valója, ami örökkön (az evilági létezésen túl) létező: ez az önvaló. Az óind filozófia egyfelől a nem evilágiként írja le az átmant, másfelől három tulajdonsággal is jellemzi: sat-cit-ananda, azaz létező (szat), tudatos (csit), és boldog (ánanda). Az önvaló „való”-ja a szat, a létező, a nem keletkező, és nem megszűnő létező tulajdonságra utal, míg az „ön” az átman visszaható névmásként (önmagam) való használatára emlékeztet.
A „lélek”-kel szemben előnye, hogy nem kötődik hozzá más jelentés – lévén új szóalkotás – ám ez hátránya is: az olvasót megzavarja, nem tudja mire vélni. Értelmezheti önmagának valóként, önmagába fordulóként… pedig nem ez volt a szóalkotó szándéka.

Találkoztam még a MAGam kifejezéssel… gyakran így, a MAG szót nagybetűvel írva, félreérthetetlenül utalva arra, hogy az átman a létezésünk magja. Ebben az értelemben találó a megjelölés, bár – meglátásom szerint – elmossa az átman nem evilági jellegét.

Melyiket használjuk? ezeket, közülük bármelyiket, vagy mást? Mindegyik jó lehet, ha értőn a helyén használjuk – és ebben kívánt a cikk segíteni.

 

(az illusztráció Hansika Saxena grafikája)

kapyāsa… vajon milyen lótusz-szemek?

A Cshándógja-upanisad így beszél a Napban látható Legfelsőbbről:

… ya eṣo'ntarāditye hiraṇmayaḥ puruṣo dṛśyate
hiraṇya-śmaśrur hiraṇya-keśa ā-pra-ṇakhāt sarva eva suvarṇaḥ || 1.6.6||

tasya yathā kapyāsaṁ puṇḍarīkam evam akṣiṇī
tasyod iti nāma sa eṣa sarvebhyaḥ pāpmabhya udita
udeti ha vai sarvebhyaḥ pāpmabhyo ya evaṁ veda || 1.6.7||

1.6.6. … ő, aki a Nap belsejében arany személyként látható,
aranyszakállú, aranyhajú, a körme hegyétől kezdve bizony egészen tündöklő.

1.6.7. Mint a kapyāsa lótusz, olyanok a szemei, neve Ud.
Bizony ő minden rossz fölé emelkedett,
és minden rossz fölé emelkedik, aki őt ismeri.


A Nap belsejében (antara-āditye) esetén a ’belső Napban’ értelmezés is helytálló, ebbe az értelemben szövegünk a szívben lakozó Legfelsőbbről szól, a Paramátmáról, s nem a Napistenről. E személy neve Ud: az ud szó a szanszkrtban előtag, jelentése fent, felfelé, átvitt értelemben kiválóság, hatalom. A pāpa, ami felett Ud áll jelent ’bűnt’, ’gonoszat’, ’rosszat’ egyaránt.
A szövegben egy szót, egy szokatlan szóösszetételt lefordítatlanul hagytam: kapyāsa. Vajon mit jelent pontosan?

Sankara e szövegrészt ekképpen kommentálja: „Ennek az egészen aranyszínű személynek szemei különlegesek. Miképp? Mint a majom (kapi – markaṭa) ülepe (āsa), az āsa az ās (ül) gyökből a ghañ képzővel képzett szó. (A ghañ képzővel az igéből a cselekvés megnevezését képezzük, az ige vṛddhi-be nyújtásával. - acsd) Így a kapyāsa a majom hátának vége, amivel a majom leül. A majomülepszerű lótusz rendkívül fényes; tündöklő, mint a tűz. A hasonlított hasonlítása folytán nem degradáló a hasonlat (upamitopamānatvāt na hīnopamā).” – azaz azért nem degradáló a hasonlat, mert nem közvetlenül a majom ülepéhez hasonlítja az aranyszínű személy szemeit, hanem a majomülepet a lótuszhoz, és a lótuszt a szemekhez. Értjük a közvetett hasonlatot, mégsem igazán szép így. És még egy apróság, amire szintén nem ad választ a kommentár: a puṇḍarīka elsősorban fehér lótuszt jelent, nem pirosat.

A történet szerint egy alkalommal a növendék Rámánudzsa éppen mesterét, Jádava-prakást masszírozta, mikor egy másik növendék a tanító elé járult, hogy kérdést tegyen fel a reggeli tanítással kapcsolatban. A Cshándógja-upanisad fenti szakasza volt a diszkusszió tárgya, s a tanítvány a kapyāsa értelmezéséről tudakozódott. Jádava-prakás kifejtette Sankara interpretációját, ám közben arra lett figyelmes, hogy forró könnyek áztatják a hátát: az őt masszírozó Rámánudzsa könnyei.

E ponttól a történetet a különféle forrásokban némileg eltérő módon találhatjuk meg. Az egyik változat szerint Rámánudzsa egyszerűen visszautasította ezt a sértő és durva értelmezését az Úr könyörületes szemének, mire a tanítója elkergette őt.

Más változatok szerint Jádava-prakás meglepetten tudakozódott tanítványa bánatának okáról, ám amikor kiderült, hogy Sankara magyarázata okoz fájdalmat a fiúnak, haragra gyúlt: lám, ilyen büszke volnál, hogy azt gondolod, túlszárnyalhatod tanítóid? Mondd, te vajon miként értelmezed te ezt a szakaszt?!
Rámánudzsa válaszolt… és válasza ámulattal és irigységgel töltötte el a tanítót, olyannyira, hogy aztán a növendék életére is tört – rávette a hozzá közelálló hűséges tanítványait, hogy fojtsák Rámánudzsát a Gangeszbe, és tüntessék fel halálát balesetnek. Más változat szerint meg akarták mérgezni… ám Rámánudzsa időben értesült az összeesküvésről, és elmenekült e tanítványi körből.

Mit mondott Rámánudzsa? pontosan nem tudom, ám bárhogy is történt, Rámánudzsa a Védártha-szangraha című művének 220. szakaszában utal a kapyāsa három lehetséges értelmezésére. Szavait a Rámánudzsát követő vaisnava iskola Cshándógja-upanisad kommentárja ekképpen fejti ki:
„A kaḥ jelentése ’víz’, a pī igegyök ’iszik’, ka-pi így az, aki a ’vizet issza’. (Ezért jelent a kapi a szótárak szerint a ’majmot’, de az ormányával a vizet felszippantó ’elefántot’, vagy a sugaraival ivó ’Napot’ is. -acsd) A kapi esetünkben a Napra utal, aki asyate, azaz ’kidobja’, kibontja, kitárja a lótusz virágát, s így, a Nap »ütésétől« vált szépségessé.
Más értelmezésben a ’vizet ivó’ kapi a lótusz szára. A virág a száron ül (āsa), ezért kapyāsa a neve – és a száron ülő lótusz szebb, mint a levágott virág.
Megint más értelmezésben: a kaṁ a vízre utal, az āsa jelentése ül, előtte pedig az api előtag áll. Bháguri (a nyelvtan neves tudósa) leírja, hogy az ava és api előtagok elején az a olykor elmarad, így lesz pyāsa. (Az api előtagként a védai nyelvben jellemző, a klasszikus szanszkrtban abhi helyettesíti. -acsd) Így a kapyāsa (harmadik értelmezése) a ’vízen ülő’, azaz vízben élő.
Bhagavat Bhásjakárana (Rámánudzsa) a Védártha-szangraha című munkájában ezért fogalmaz így (összefoglalva a fenti három értelmezést): »a mély vízből kiemelkedő, a szárat ékesítő, a Nap sugara érintésétől kibomlott lótusz-sziromhoz hasonlóan makulátlan szemei (gambhīrāmbhaḥ samudbhūta-sumṛṣṭa-nāla-ravi-kara-vikasita-puṇḍarīka-dalāmalāyate kṣaṇaḥ)«”

májáváda

Vaisnava körökben az advaita tant gyakran májáváda (azaz illúzió-tan), a gyakorlót májávádí néven említik. A megnevezés erősen pejoratív, a tan bírálói bélyegzik meg így ellenlábasaikat. Nem új megnevezésről van szó, Bhászkara, a bhédábhéda filozófiai iskola kiválósága, Sankara kortársa és első bírálója is említi – talán elsőként –, illetve a Padma-puránában is fellelhető a kifejezés.

Mi a bírálat alapja? Az advaita tan egy fontos tételét ekképpen foglalja össze Sankara:

brahma satyaṁ jagan-mithyā jīvo brahmaiva nāparaḥ |
anena vedyaṁ sacchāstramiti vedānta-ḍiṇḍimaḥ ||20||

„A Brahman valóság, a világ valótlan, az élőlény Brahman, nem más.
Így értendő a szent tan – dübögi a védánta dobja.” (Sankara: Brahma-gjánávalí-málá, 20.)

Ha mármost a világ valótlan, miképpen értsük, hogy mégiscsak látunk magunk körül elkülönült dolgokat, sőt, magunkat is elkülönült entitásnak érzékeljük másoktól, a világtól?
Csupán egyetlen a létező, s ez minden más oka (ekameva sad aneka-kāraṇaṁ, Vivéka-csúdámani 260.) – véli Sankara – így minden más ennek az egynek az illuzórikus látszat-képe. A brahman tulajdonságok nélküli (nirguṇa), a tapasztalható világ pedig a tudatlanság (avidyā) miatt látszik olyannak, amilyen. Sőt, a személyes Isten (saguṇa brahman) is csak az illúzió miatt látszik tulajdonságokkal rendelkezőnek. S ez az a pont – Isten az illúzió alávetettje volna –, ami végképp elfogadhatatlan az Isten felé szeretettel közeledő dvaita iskolák követői számára – innen az éles kritika.

E fogalmakat Csaitanja ekképpen értelmezi: az illúzió az, amikor a nem evilághoz tartozó létező, az élőlény a testtel azonosítja önmagát. A világ is létező… ám átmeneti létező. Igaz, a védák ellentmondásosan szólnak a Legfelsőbbről… éppen azért, mert semmilyen ember alkotta keretbe, kategóriába nem fér bele. Például a Svétásvatara-upanisadban: „mintha érzékek árnyalnák, még sincsenek érzékei” (3.17.), „nincs keze sem lába, mégis ő a leggyorsabb, s elfogadó, szem nélkül lát, fül nélkül hall…” (3.19.), „kisebb a legkisebbnél, ám nagyobb a leghatalmasabbnál…” (3.20.) Ezek kétségtelenül személyes tulajdonságok, s megfosztani Istent e testi – ám nem anyagi – vonásoktól téves nézet.

A hangulat érzékeltetésére álljon itt egy rövid történet a Csaitanja-csaritámrtából. Egy bengáli bhakta öccse hazatért bátyja házába, aki meghívta Szvarúp Dámódart, hogy hallgassa meg testvére védánta-magyarázatait.

Szvarúp Dámódar így szólt: „Mégis, a májáváda magyarázatot hallgatva
csupán a »gondolat, brahman, illúzió, hamis« szavakat hallani.
Az élőlényt a tudatlanság formálja, sőt Isten is tudatlanság –
e tan hallgatása összetöri a bhakta szívét, s véget vet életének!” (Cscs. 3.2.98-99.)

Akad helyzet, melyben az érzelmi felindultság folytán nem meglepő az ilyen erőteljes szóhasználat, ám tárgyilagos álláspont kifejtésében, esetleg vitában mégsem javasolnám – jobb olyan megnevezéssel élni, mellyel a tan követői megnevezik magukat.

Mi a baj a májáváda kifejezéssel? – vethető fel a kérdés –, hiszen a Padma-purána is így hivatkozik Sankara tanítására! A felvetés helytálló, a Padma-purána Uttara-khandájában, a Tudatlanság minőségében lévő tanok felsorolása (tāmasa-śāstra-kathanam) című fejezetben Siva beszél erről Párvatínak. Ám a magam részéről nem jó szívvel hivatkozom e szövegre… találkoztam olyan véleménnyel is, mely utólagos betoldásnak tartja – részben szájbarágósan didaktikus stílusa, részben túlságosan egyszerű nyelvezete miatt. S valóban, sem hangulatában, sem a megfogalmazás finomságában nem mondható a szöveg szépnek. De ne én mondjak véleményt, a szöveg beszéljen magáért. Az advaita tanításról szóló rész a 7-11. versekben olvasható:

Padma-purána, 6.236. fejezet

pārvaty uvāca
tāmasāni ca śāstrāṇi samācakṣva mamānagha |
samproktāni ca tair viprair bhagavad-bhakti-varjitaiḥ |
teṣāṁ nāmānikramaśaḥ samācakṣva sureśvara ||1||

Párvatí szólt:
Ó, Bűntelen, mondd el nékem a tudatlan tanokat,
melyeket az Úr iránti szeretetet (bhagavad-bhakti) híján lévő bráhmanák fejtettek ki.
Istenek ura, mondd el nékem sorban neveiket!

rudra uvāca
śṛṇu devi pravakṣyāmi tāmasāni yathā kramam ||2||

Rudra szólt:
Halld, úrnőm, ahogy eléd tárom a tudatlanokat, sorban, egymás után.

teṣāṁ smaraṇa-mātreṇa mohaḥ syāj jñāninām api |
prathamaṁ hi mayaivoktaṁ śaivaṁ pāśupatādikam ||3||
mac-chaktyā veśitair vipraiḥ proktāni ca tataḥ śṛṇu |
kaṇādena tu samproktaṁ śāstraṁ vaiśeṣikaṁ mahat ||4||
gautamena tathā nyāyaṁ sāṅkhyaṁ tu kapilena vai |
dhiṣaṇena tathā proktaṁ cārvāka-mati-garhitam ||5||

Csupán rájuk emlékezve még a bölcsek is illúzióba esnek.
Elsőként az magam hirdette saiva (irányzatokat), a pásupatát és a társait (említem),
s halld a hatalmammal felruházott bráhmanak által tanítottak többit is:
Kanáda a nagy vaisésika tant fejtette ki,
Gautama a njáját, Kapila a szánkhját.
Dhisana pedig a mélyen megvetett csárváka (tant) tanította.

Dhisanát Brhaszpatival azonosítják. A csárváka tan a védát elutasító ateista irányzat.

daityānāṁ nāśanārthāya viṣṇunā buddha-rūpiṇā |
bauddha-śāstram asat-proktaṁ nagna-nīla-paṭādikam ||6||

A démonok elpusztítása végett Visnu, Buddha alakjában pedig
a hamis buddhista tant, a ruhátlan, s kékruhást.

māyāvādam asac-chāstraṁ pracchannaṁ bauddham ucyate |
mayaiva kathitaṁ devi kalau brāhmaṇa-rūpiṇā ||7||
apārthaṁ śruti-vākyānāṁ darśayan loka-garhitam |
svakarma-rūpaṁ tyājyatvam atraiva pratipādyate ||8||
sarva-karma-paribhraṣṭair vaidharmatvaṁ tad ucyate |
pareśa-jīva-pāraikyaṁ mayā tu pratipādyate ||9||
brahmaṇo’sya svayaṁ rūpaṁ nirguṇaṁ vakṣyate mayā |
sarvasya jagato'py atra mohanārthaṁ kalau yuge ||10||
vedārthavan mahā-śāstraṁ māyayā yad avaidikam |
mayaiva kalpitaṁ devi jagatāṁ nāśa-kāraṇāt ||11||

Az illúzió-tant, e hamis tanítást, a burkolt buddhizmust
én fejtettem ki a kali-korban, egy bráhmana képében.
A kinyilatkoztatás szavát értéktelennek mutatja, (ezért) megveti a világ.
Az ember csupán saját kötelességének feladatását éri általa.
Dharmát nélkülözőnek (/eretneknek) tartják, mert minden rítust mellőz.
Az úr és az élőlény teljes azonosságát tanítom,
s e Brahman végső alakját tulajdonságok nélkülinek mutatom be,
hogy a kali-korban megtévesszem az egész világot.
Az illúzió által a védák értelméhez hasonló nagy tant, ami ugyanakkor mégsem védai –
ezt alkottam, ó, úrnőm, a világ elpusztítása kedvéért.

mad-ājñayā jaimininā pūrvaṁ vedam apārthakam |
nirīśvareṇa vādena kṛtaṁ śāstraṁ mahattaram ||12||

Akaratom követve Dzsaimini a semmitmondó púrva mímánszát
alkotta meg, az istentelen tant hirdető terjedelmes elméletet.

śāstrāṇi caiva girije tāmasāni nibodha me |
purāṇāni ca vakṣyāmi tāmasāni yathā kramāt ||13||

Ó, Giridzsá, a tudatlan tanokat magyaráztam el,
most pedig a puránákat, a tudatlan (minőségéhez tartozókat, s a többit), sorban, egymás után.

brāhmaṁ pādmaṁ vaiṣṇavaṁ ca śaivaṁ bhāgavataṁ tathā |
tathaiva nāradīyaṁ tu mārkaṇḍeyaṁ tu saptamam ||14||
āgneyam aṣṭamaṁ proktaṁ bhaviṣyaṁ navamaṁ tathā |
daśamaṁ brahma-vaivartaṁ liṅgam ekādaśaṁ smṛtam ||15||
dvādaśaṁ ca varāhaṁ ca vāmanaṁ ca trayodaśam |
kaurmaṁ caturdaśaṁ proktaṁ mātsyaṁ pañcadaśaṁ smṛtam ||16||
ṣoḍaśaṁ gāruḍaṁ proktaṁ skandaṁ saptadaśaṁ smṛtam |
aṣṭādaśaṁ tu brahmāṇḍaṁ purāṇāni yathā kramam ||17||

Brahmá, Padma, Visnu, Siva, Bhágavata,
aztán a Náradíja, hetedikként a Márkandéja,
az Agni a nyolcadik, Bhavisja a kilencedik,
Brahma-vaivarta és Linga a tizedik és tizenegyedik,
Varája és Vámana a tizenkettedik és tizenharmadik,
Kúrma és Matszja a tizennegyedik és tizenötödik,
Garuda a tizenhatodik, Szkanda a tizenhetedik,
míg a Brahmánda-purána a tizennyolcadik.

mātsyaṁ kaurmaṁ tathā laiṅgaṁ śaivaṁ skāndantathaiva ca |
āgneyaṁ ca ṣaḍ etāni tāmasāni nibodha me ||18||
vaiṣṇavaṁ nāradīyaṁ ca tathā bhāgavataṁ śubham |
gāruḍaṁ ca tathā pādmaṁ vārāhaṁ śubha-darśane ||19||
sāttvikāni purāṇāni vijñeyāni śubhāni vai |
brahmāṇḍa-brahma-vaivartaṁ mārkaṇḍeyaṁ tathaiva ca ||20||
bhaviṣyaṁ vāmanaṁ brāhmaṁ rājasāni nibodha me |

A Matszja, Kúrma, Linga, Siva, Szkanda,
és Agni – tudd meg, e hat a tudatlanság (minőségéhez tartozik).
Visnu, Náradíja, az áldásos Bhágavata,
Garuda, Padma, Varáha – áldásos tekintetű hitvesem –,
ezeket a jóság (minőségével rendelkező) puránákként tekintik.
A Brahmánda, Brahma-vaivarta, Márkandéja,
Bhavisja, Vámana és Brahmá (puránákat) a szenvedély (minőségéhez tartozóként) ismerd.

sāttvikā mokṣa-dāḥ proktā rājasāḥ sarvadāśubhāḥ ||21||
tathaiva tāmasā devi niraya-prāpti-hetavaḥ |

A jóság (minőségéhez tartozók) üdvösséget hoznak, a szenvedély (minőségéhez tartozók) is mindig áldásosak,
míg a tudatlanság minőségéhez tartozók a pokolra juttatnak.

tathaiva smṛtayaḥ proktā ṛṣibhis triguṇānvitāḥ ||22||
sāttvikā rājasāś caiva tāmasā śubha-darśane |
vāsiṣṭhaṁ caiva hārītaṁ vyāsaṁ pārāśaraṁ tathā ||23||
bhāradvājaṁ kāśyapaṁ ca sāttvikā muktidāḥ śubhāḥ |
yājñavalkyaṁ tathātreyaṁ taittiraṁ dākṣam eva ca ||24||
kātyāyanaṁ vaiṣṇavaṁ ca rājasāṁ svargadāḥ śubhāḥ |
gautamaṁ bārhaspatyaṁ ca sāṁvartaṁ ca yamaṁ smṛtam ||25||
sākhyaṁ cauśanasaṁ ceti tāmasā niraya-pradāḥ |

Éppen így hirdetik a bölcsek a három kötőerő fölé emelkedett szent hagyomány törvénykönyveit (szmrtit),
jóság, szenvedély, és tudatlanság (minőségéhez tartozóként), áldásos tekintetű hitvesem.
Vaszistha, Harita, Vjásza, Parásara,
Bharadvádzsa, Kasjapa a jóság (minőségében lévő), üdvhozó és áldásos.
Jágjavalkja, Atri, Tittiri, Daksa,
Kátjájana és Visnu a szenvedély (minőségében lévő), mennybevezető és áldásos.
Gautama, Brhaszpati, Számvarta, Jama,
Szákhja és Usanasz a tudatlanság (minőségében van), s a pokolba visznek.

kim atra bahunoktena purāṇeṣu smṛtiṣv api ||26||
tāmasā narakāyaiva varjayet tān vicakṣaṇaḥ |
etat te sarvam ākhyātaṁ prasaṅgāc-chubha-darśanam |
śeṣāṁ ca prabhavāvasthāṁ harer vakṣyāmite śṛṇu ||27||

Mire e sok beszéd a puránákról és törvénykönyvekről?
A tudatlanság (minőségében lévők) a pokolba visznek, a körültekintő ember mellőzi őket.
Mindent elmondtam neked, s alkalmas időben az áldásos filozófiákról is beszélek majd.
Végezetül Hari nagyszerű megjelenéseiről szólok, halld hát!

(az illusztráció forrása)

prána és Földanya anyagcseréje

Kónyi Sándor A Biblia a keleti írások tükrében című könyve Patanydzsali Jóga-szútrának fordítása, és a széles látókörű keresztény gondolkodó nézőpontjából való kommentárja. Izgalmas kötet. Az alábbiakban egy érdekes gondolatmenetét követhetjük végig: a prána megnyilvánulásai élőlényekben, illetve a Föld bolygó anyagcseréjében. A gondolatmenet vázát a Prasna-upanisad egy részlete képezi. Az upanisadban a harmadik kérdést Kauszalja Ásvalájana teszi fel Pippaládának: „Mester honnan származik a lélegzés (prána)?... És ha ötfelé osztja magát, hogyan marad egyben? Hogyan hatja át a külső világot, és hogyan a bensőnket?” (3.1.)
Pippaláda válaszában az ötféle pránáról szól.

Kónyi Sándor ekképpen ismerteti Pippaláda mester válaszát:

A prána* szót leggyakrabban „lélegzés, lehelet” jelentésben használják, azonban ne csupán ezt értsük rajta. A prána: az az erő, amely a mozgást, az életet viszi bele a mozdulatlan anyagba.
A mozgás és a különböző mozgásformák azonban már nem maga az erő, a prána, hanem annak csak a „beosztottjai”, amint a Prasna upanisad mondja (lásd utóbb). Itt egymásba olvadnak, illetve a gyakorlatban megkülönböztethetetlenek bizonyos rokon fogalmak: mozgás, energia, erő. A mozgásnak ugyanis mozgási energiája van; és ha a mozgásnak, az energiának a közvetlen hatására gondolunk, megint csak erőt mondunk.
Jézus is erőnek nevezte, amikor a nagybeteg asszony megérintette a ruhája szegélyét: „Éreztem, hogy erő áradt ki belőlem.” (Lk 8.40.)
Az élőlényekben a mozgás fő formái: az életjelenségek, vagyis a szánkhja-jóga tíz képessége (a 10 indrija, az információszerző és cselekvő érzékek**); az életjelenségek fő „megtestesítője”: az anyagcsere (a jóga és a tudomány szerint egyaránt); az anyagcsere lényege: a lélegzés (a jóga szerint), az oxidáció (a tudomány szerint). De a lélegzés és az oxidáció lényege ugyanaz: az élet lehelete (l Móz 2.7.).
Ezek a folyamatok nemcsak bennünk mennek végbe, hanem a Föld bolygó „háztartásában” is. A jóga elénk tárja, hogy mind az egyénben (bennünk), mind a kozmoszban (a „külső világban”) végbemenő folyamatok az egységes, egyetemes prána (mozgás) részei, s ennek megvilágítására az anyagcserét részletezi.

Mit ért a mai orvostudomány anyagcserén?
Klinikai értelemben anyagcsere:
(1) a tápanyagok és az oxigén felvétele,
(2) a tápanyag-molekulák lebontása, miáltal energia szabadul fel,
(3) az átalakult tápanyagok és az energia elosztása,
(4) az energia és a tápanyagok (kémiai energia) felhasználása a sejtekben és a szövetekben,
(5) a végtermékek kiválasztása.
Az anyagcsere-folyamatok két csoportba oszthatók: bontókra és építőkre, de az anyagcsere lényege: a folytonos oxidáció (lélegzés).

Az eddigiekből és a prána mibenlétéből is következik, hogy az állatoknak is „az orrában élő Lélek lehelete” van. (1 Móz 7.22.) (Lehelet = nösamá, Lélek = ruach)

A jóga szerint a prána, a lélegzés „elosztja magát” öt szakaszra. Erről szól a Prasna upanisad „harmadik kérdése”.
„Mester, honnan van a lélegzés (prána)?... És ha ötfelé osztja magát, hogyan marad egyben? Hogyan hatja át a külső világot, és hogyan a bensőnket?
Ö így válaszolt: ... A lélegzés az Átmanból (Lélekből) származik. Úgy kapcsolódik hozzá, mint emberhez az árnyéka... Ahogy a király utasítja hivatalnokait: Igazgassátok ezt meg ezt a falut, úgy osztja be ő (a prána) a többi leheletet.”
Nem szabad elfelejtenünk, hogy a prána egyszerre mozgás, lélegzés és anyagcsere.
Pránának nevezik ennek a mozgásnak, lélegzésnek, anyagcserének a teljes folyamatát is, de főként az első, meghatározó szakaszát. Prána tehát a Teremtő kilélegzése, mely az ember számára belélegzés (l Móz 2.7.). A többi négy „lehelet", a szamána, vjána, udána, apána – úgy tűnik – már tisztán az anyagcsere mozgásai össze, szét, fölfelé, lefelé.

„A test közepén van a szamána (összelélegzés), ő teszi az elfogyasztott ételt a testtel azonossá (szama), belőle lobban a hét tűz.” (Prasna up. 3,5.)
Nem nehéz fölismernünk, hogy itt a test „vegykonyhájának” a működéséről van szó: a tápanyagok lebontásáról és azoknak a test építőanyagává való feldolgozásáról (asszimilálásáról), valamint a belőlük keletkező többfunkciójú energiáról.
(A szamánáról szól Patandzsali jóga-szútrái közül a 3,40.)

„A szívnek száz meg egy vezetéke van. Mindegyikhez újabb száz vezeték csatlakozik, majd ezekhez további hetvenkétezer. A vjána (a szétlélegzés) ezekben mozog.” (Prasna up. 3,6.)
Ezek a szavak félreérthetetlenül a vér- és nyirokkeringésről szólnak, valamint az idegingerületek terjedéséről az ideghálózatban.

Az udána (fölfelé-lélegzés) nem más, mint az az építés, amely a sejtekben és szövetekben folyik, amely a megfelelő életkorban növekedés formájában is jelentkezik.
(Az udána a tárgya Patandzsalinál a 3,39. szútrának.)

Az apána (lefelé-lélegzés): a végtermékek kiválasztása, ezért az upanisad az altesttel társítja, Jézus pedig az árnyékszékkel, „mely minden eledelt megtisztít” (Mk 7,19.), mert ott a szerves anyagok lebomlanak szervetlen vegyületekre,

A külső világban a kilélegzés (prána); a Nap. Az összelélegzés (szamána): a levegőég, a szétlélegzés (vjána): a szél. A fölfelé-lélegzés (udána); a meleg. A lefelé-lélegzés (apána): a Földé. (Prasna up. 3,8-9.)

Az upanisad szavai a tudomány tükrében: A sugárzás a Napból indul (prána). Ez a külső légkörben ionizációt okoz. Itt az ionoszférában a hőmérséklet eléri az 1800 C°-ot is (szamána). A keletkezett energiát „szétlélegzi” a szél: az ionoszférában dúló több száz km/órás szélviharok (vjána).
Az ionoszférában zajló jelenségeket Lao-ce a következő szavakkal érzékelteti:

Az ég és föld közötti tér
nagyon hasonlít a kovácsfújtatóhoz.
Üres, de kimeríthetetlen,
minél jobban mozog,
annál több jön ki belőle.

Mindezek következtében jön létre Földünkön a bioszférában uralkodó meleg, amely az élethez, a növekedéshez szükséges (udána).
Az élő szervezetek elpusztulásakor pedig a szerves anyagok ismét lebomlanak szervetlen vegyületekre, visszakerülnek a földbe, amely „minden szerves hulladékot megtisztít” (apána).

Prána a szervezetben
(jóga)	(tudomány)
Lélektől eredő lélegzés prána	tápanyagok, oxigén felvétele
összelélegzés szamána	asszimiláció, energiatermelés
szétlélegzés vjána	tápanyagok, energia elosztása
fölfelé-lélegzés udána	sejtek, szövetek építése
lefelé-lélegzés apána	végtermékek kiválasztása

Prána a külső világban
(jóga)	(tudomány)
kilélegzés Nap	Nap sugárzás a Napból
összelélegzés levegőég	ionoszférában: 1800 C°
szétlélegzés szél	ionoszférában: szélviharok
fölfelé-lélegzés meleg	bioszférában: meleg, növekedés
lefelé-lélegzés a földé	szerves hulladékok lebomlása

Jegyzetek:

* A prāṇa szó az an igéből származik, melynek jelentése lélegzik, létezik. Ebből képezzük az āna (lélegzés, belégzés) szót, mely a pra- előre, elöl jelentésű igekötővel kiegészülve adja a prāṇa szót. A szótárak prāṇa alábbi jelentéseit sorolják fel: 1. lélegzet, légzés, légvétel; 2. szél, légvétel, beszívott levegő; 3. élet (pl. a prāṇa-da – életet adó, vagy prāṇa-rakṣa – az élet védelme); 4. életerő, életlevegő, 5. energia (pl. prāṇa-sāra – életerős, életteli, a sāra – erőteljes, esszenciális, legjobb szóhoz kapcsolódva); 6. érzékszerv; 7. lélek, szellem (a test antonimája); 8. Legfelsőbb Lélek; 9. a szeretett személy, valaki szeme fénye; 10. költői ihlet, a költészet lényege; 11. lélegzet, mint időegység; 11. emésztés.

A prána az életerő, az élet esszenciája, mely elsősorban a lélegzetvétellel, a lélegzettel ragadható meg, de nem tekinthető pusztán fiziológiai működésnek, oxigén felvételének, hanem a mindenség élő energiája.

A samāna (összelélegzés) a sam- előtag (össze, együtt, minőségi vagy mennyiségi teljesség) vagy sama (azonos, egyenlő) szó, és az āna (lélegzés) összetétele.
A vyāna (szétlélegzés) szóban a vi- elválasztást, vagy negációt jelentő előtag kapcsolódik az āna-hoz, az udāna (fölfelé-lélegzés) szóban az ud- felfelé irányultságot jelző előtag, míg az apāna (lefelé-lélegzés) szóban az apa- lefelé irányuló, vagy degradálódást jelentő előtag.


** a 10 indrija, az információszerző- és cselekvő érzékek, Kónyi terminológiájával: szaglás, ízlelés, látás, tapintás, hallás, nemző-képesség, anyagcsere-képesség, helyváltoztató-képesség, megfogó-képesség, kifejező-képesség

szvádhjája - találkozás Istennel

Patanydzsali a Jóga-szútrákban a jóga nyolc részéről (aṣṭāṅga, aṣṭa-aṅga), fokáról beszél. Az első kettő életvitel… hogyan viselkedjen a jógí, mit ne tegyen, s mit igen. A tiltások és ajánlások java része akár hétköznapinak is tekinthető, nem csak a jóga iránt elkötelezettek számára követendő: ne legyen ártalmára más lényeknek, ragaszkodjon az igazsághoz, éljen tisztán, egyszerűen fogadja el a számára adódó dolgokat, legyen elégedett.

A jógí számára ajánlott tettek, gyakorlatok közül az egyik – láthatóan – sok félreértésre ad alkalmat, ez a svādhyāya. Mit is jelent a svādhyāya? A Jóga-szútrák a műfajhoz illően nem bontanak ki minden fogalmat, így ezt sem. A teljes szöveg három helyen említi csupán.

Elsőként a kriyā-yoga meghatározásakor (a kriyā jelentései cselekvés, gyakorlat – az elmélettel, a tannal szemben –, illetve rítus) találkozunk a fogalommal. Ez a 2.1. szútra: tapaḥ svādhyāyeśvara-praṇidhānāni kriyā-yogaḥ – az önfegyelmezés (tapas), a svādhyāya és Isten imádata (īśvara-praṇidha) a cselekvés jógája (kriyā-yogaḥ). S mint ilyen, a következő szútra szerint a jóga legmagasabb fokának (samādhi) elérését, továbbá a célhozjutás során felmerülő akadályok (kleśa) felszámolását szolgálja (2.2.)

Másodjára az ajánlások (niyama) felsorolásakor bukkan fel a szó: śauca-saṁtoṣa-tapaḥ-svādhyāyeśvarapraṇidhānāni niyamāḥ – tisztaság (śauca), elégedettség (saṁtoṣa), önfegyelmezés (tapas), svādhyāya és Isten imádata (īśvara-praṇidha) az előírások (vagy ajánlások, niyama) (2.32.).

Harmadjára pedig az előírások követésének, a lelki gyakorlatok szerinti élet eredményeit taglaló részben utal Patanydzsali a szvádhjájára, ekképpen: svādhyāyād iṣṭadevatā-saṁprayogaḥ – a szvádhjájából a szeretett Istennel való találkozás, kapcsolat fakad. (2.44.)

Ez utóbbi – azt gondolom – kellően figyelemfelkeltő. Mi is ez a svādhyāya, aminek révén Istennel találkozhat az ember? Az, amit a nyugati világban filozófiának neveznek – olvasom az egyik magyarázatot –, a szó jelentése: „önmagad tanulmányozása”. Az önvaló tanulmányozása – szól egy másik megvilágítás. Megismerni a saját elménket, érzelmeinket, természetünket, jellemünket és személyiségünket – mondja egy újabb értelmezés –, majd hozzáteszi: az első lépés önmagunk megismerése, a második pedig a bölcsesség elsajátítása, a lelki élettel foglalkozó írások olvasása, azok értelmében való elmélyedés, és életünkbe foglalása.

S valóban, fontos mindkettő… az önképzés, önmagunk megértése, és a szentírások tanulmányozása is. De miképpen vezet el az írások olvasása Istennel való találkozáshoz? Az olvasottság? a tájékozottság? az intelligencia? az olvasottság bölcsességhez vezet, és a bölcsességben lakozna Isten? Mit jelent a szvádhjája?

Vizsgáljuk meg a szó etimológiáját! A svādhyāya összetett szó: a sva és az adhyāya szavak összetétele. Az adhyāya gyöke az i, melynek jelentése: megy. Az igei gyök az adhi- (rá, fölé, oda, túl) igekötővel egészül ki: adhi-i, azaz adhī (odamegy), ám az igekötő a szanszkrtban is megváltoztatja az ige jelentését, olykor egészen más fogalomkörbe is helyezve azt (miként a magyarban is, gondoljunk csak a leesik igénk megért jelentésére), így az adhī jelentései: 1. tanulmányoz, tanul, 2. megtanul, megjegyez; 3. emlékezik. visszagondol, vágyakozik. Az -āya képző a cselekvés megnevezésére utal, az adhyāya jelentése így tanulmányozás, tanulás, megtanulás.
A sva visszaható névmás (önmaga, saját), így a svādhyāya szó szerint valóban ön-tanulmányozás, saját-tanulmányozás.

A Jóga-szútrák részletes magyarázattal nem szolgál… vajon milyen módon, milyen tartalommal fordul elő a fogalom más szövegekben? innen megközelítve a kérdést érthetővé válik, mit jelentett a kor olvasója, és a szerző számára.

„Óm a Brahman. Az óm minden” (om iti brahma | om itīdam sarvam) – mondja a Taittiríja-upanisad, majd az 1.9. részben így folytatódik a szöveg:

ṛtaṁ ca svādhyāya-pravacane ca |
satyaṁ ca svādhyāya-pravacane ca |
tapaś ca svādhyāya-pravacane ca |
damaś ca svādhyāya-pravacane ca |
śamaś ca svādhyāya-pravacane ca |
agnayaś ca svādhyāya-pravacane ca |
agnihotraṁ ca svādhyāya-pravacane ca |
atithayaś ca svādhyāya-pravacane ca |
mānuṣaṁ ca svādhyāya-pravacane ca |
prajā ca svādhyāya-pravacane ca |
prajanaś ca svādhyāya-pravacane ca |
prajātiś ca svādhyāya-pravacane ca |

A rend, valamint a tanulmányozás és tanítás;
az igazság, valamint a tanulmányozás és tanítás;
vezeklés (tapas), valamint a tanulmányozás és tanítás;
önfegyelem, valamint a tanulmányozás és tanítás;
higgadtság, valamint a tanulmányozás és tanítás;
szent áldozótűz, valamint a tanulmányozás és tanítás;
szent tűzáldozat, valamint a tanulmányozás és tanítás;
vendégszeretet, valamint a tanulmányozás és tanítás;
emberszeretet, valamint a tanulmányozás és tanítás;
utódnemzés, valamint a tanulmányozás és tanítás;
fajfenntartás, valamint a tanulmányozás és tanítás.

A dharma minden mozzanatának kísérője a tanulmányozás (svādhyāya) és a tanítás (pravacana) – a szent tan művelése, tanulmányozása és tanítása hatja át a bráhmana minden cselekvését.

Taittiríja-upanisadot tovább olvasva a mester szavaival találkozunk, aki tanulmányai végeztével így inti a növendékét: „Mondj igazat! Gyakorold az erényt! A szvádhjáját el ne hanyagold!... A szvádhjáját és tanítást el ne hanyagold!” (Taitt.up. 1.11.1., satyaṁ vada | dharmaṁ cara | svādhyāyān mā pramadaḥ … svādhyāyapravacanābhyāṁ na pramaditavyam)

A Bhagavad-gítá három helyen említi a szvádhjáját. Bár részletes kifejtéssel itt sem találkozunk, ám a számos kommentár segít eligazodni a hagyományos értelmezésekben.
A negyedik fejezetben Krsna arról beszél Ardzsunának, miként legyen minden tette Istennek szóló áldozat. Ennek kapcsán beszél a különféle áldozókról és áldozati felajánlásokról: „Más, fogadalmaikban szilárd aszkéták kellékekkel bemutatott áldozatot (dravya-yajña), önfegyelmezés-áldozatot (tapo-yajña), a jóga áldozatát (yoga-yajña), vagy a tanulmányozás és tudás áldozatát (svādhyāya-jñāna-yajña) végzik.” (Bg. 4.28.)
A kommentárok egyöntetűek: „miként az előírás (vidhi) szól: a Rg- és más védák ismétlése, tanulmányozása (abhyāsa)” – írja Sankara, Srídhar Szvámí szerint: „a véda hallása, a hallotton való elmélkedés, meditáció” (veda-śravana-mananādi). Visvanáth Csakravartí még világosabban: „a szvádhjája a véda olvasása, a tudás (jñāna) pedig az annak értelmében elmerülés” (svādhyāyo vedasya pāṭhas tad-arthasya jñānam).

A szvádhjája tehát a tanulmányozás egy nagyon konkrétan meghatározott formája – a véda-himnuszok recitálása. Ma a tanulás, az olvasás azt jelenti, hogy az ember leül a fotelbe, kézbe veszi a könyvet, vagy az e-könyv olvasóját, s utána esetleg el is tűnődik az olvasottakon.
Az óind hagyományban az olvasás, a tanulmányozás alapvetően társas műfaj… nem az írástudatlanság miatt, hanem mert a könyv passzív. Még a sásztra is. Találkozunk a jótanáccsal: üsd fel találomra, és ott lesz a válasz a kérdésedre! Szép gyakorlat, ám tény, a saját gondolataink szűrőjén kell áthatolni az így kapott válasznak is. Ezért mondják: az olvasás olyan piknik, ahová a szerző hozza a szavakat, és az olvasó a jelentést. Egészen más, ha értő társsal megvitatva olvas, tanulmányoz egy művet az ember. Ilyen társaságban válik elevenné a sásztra. Ezért mondja Csánakja is:

ekākinā tapo dvābhyāṁ paṭhanaṁ gāyanaṁ tribhiḥ |
caturbhir gamanaṁ kṣemaṁ pańcabhir bahubhī-raṇam ||

Egymagadban gyakorold az önfegyelmezést (imádkozz és mantrázz), kettesben olvass, hármasban énekelj,
utazáskor legyetek négyesben, a biztonsághoz öt ember kell, míg a háborúhoz sok.

És az ilyen tanulmányozás (adhyāya) kiegészítője a svādhyāya, amikor a gyakorló maga olvassa, recitálja a himnuszokat. És persze nem csupán mechanikus ismétlés, hanem a hallottakban való elmélyedés is – svādhyāya és jñāna, ahogy Krsna mondja a Gítában.

A véda-recitálás (svādhyāya) a Gítá 16. fejezetében kerül elő ismét. Krsna az isteni jellemű, „isteni tökéletességre született” (saṁpadaṁ daivīm) emberek jellemvonásait sorolja, elsőként a szerzetesek, házasemberek, brahmacsárík és remeték feladatait. A brahmacsáríhoz egy kötelességet rendel: a szvádhjáját: „Félelemnélküliség, a tudat teljes megtisztítása, megszilárdulás a gjána-jógában, adományozás, önfegyelem és áldozat, tanulmányozás, önfegyelmezés, egyszerűség, ...” (Bg. 16.1.)
A kommentárok e vers kapcsán is egyöntetűen a brahman-áldozattal hozzák kapcsolatba a szvádhjáját. Baladév Vidjábhúsan például így ír: „A brahmacsárí (kötelességének) a szvádhjáját nevezi: ez a brahman-áldozat, ami a Magasztos úr energiáját ajándékozza, mely isteni hangok sokasága – erre gondolva szentelődjék egyedül véda-recitálásnak.”

Az említett brahman-áldozatról a Manu-szanhitából tájékozódhatunk. A kétszerszületettek mindennapos kötelességeivel kapcsolatban a Manu-szanhitá így ír:
„70. A véda-tanítás áldozatát (ajánlják) Brahmannak, a vízáldozatot az ősatyáknak,
a tűzáldozatot a félisteneknek, bali-áldozatot [ételáldozat: a napi élelem biztosítása] minden lénynek, s a szíves vendéglátást az embereknek.
…
73. A nem (tűzbe öntött) áldozat, a (tűzbe öntött) áldozat, a nagy-áldozat,
áldozás a bráhmanáknak, és az „elfogyasztott”, ez az ötöt nevezik ötös-áldozatnak.
74. A nem (tűzbe öntött) áldozat a mantrazengés (japa), a (tűzbe öntött) áldozat az égőáldozat, a nagy-áldozat a lényeknek ajánlott étel-áldozat.
Áldozás a bráhmanáknak (azaz a bráhmana megvendégelése) a kétszerszületettek legmagasabbrendű imádata, a „elfogyasztott” pedig az ősatyáknak ajánlott vízáldozat.
75. Szvádhjájával foglalja le magát mindig, és Istennek szentelt tettekkel,
hiszen aki isteni tetteket (áldozatokat) végez, az minden létezőt támogat (a mozgókat és mozdulatlanokat egyaránt).” (M.sz. 3.70-75.)

Az ötféle áldozat közül tehát az első a brahman-áldozat: véda-himnuszok és mantrák recitálása, zengése.

Ugyanebben az értelemben kerül elő a 17. fejezetben is. A vonatkozó részben az önfegyelmezés (tapas) gunák szerinti jellemzéséről van szó. A jóság minőségében élő ekképpen fegyelmezi beszédét: A nem felzaklató (an-udvega, megnyugtató) beszéd, mely igaz (satyam), kedves és jóakaró (priya-hitam), továbbá a véda-tanulmányozás gyakorlása (svādhyāya-abhyasanam) jelenti a beszéd fegyelmezését. (Bg. 17.15.)
Itt sem magunkban olvasásról, hanem a véda-himnuszok recitálásáról van szó.

Összefoglalva a fentieket elmondhatjuk, hogy a svādhyāya a védahimnuszok és mantrák recitálása, zengése, mely szorosan összefonódik a hallottakban való elmélyedéssel is. (Bg. 4.28.) A gyakorló tudatosítsa magában, hogy az isteni hangokat zengi, így e zengés folytán a Magasztos úr energiája (bhagavat-śakti) száll reá.

Így talán érthetővé válik, hogy a Jóga-szútra első, Vjásza nevéhez fűződő kommentárja is ekképp definiálja a szvádhjáját: „Az üdvösséghez vezető szentírások tanulmányozása, illetve az ÓM zengése.” (2.32. svādhyāyo mokṣa-śāstrāṇām adhyayanaṁ praṇava-japo vā).

Vessünk még egy pillantást a 2.44. szútrára: svādhyāyād iṣṭadevatā-saṁprayogaḥ – A védahimnuszok recitálásából a szeretett Istennel való találkozás, kapcsolat fakad. A saṁprayoga szóban a yuj (összekapcsol) igei gyököt fedezzük fel, a szó maga találkozást, egyesülést, kapcsolatot jelent. Az iṣṭa jelentése vágyott, szeretett, míg a devatā istenség. A hindu tradíció Istennek számtalan megjelenéséről tud, az iṣṭadevatā az a megjelenés, mely a hívő számára különösen kedves, aki felé leginkább fordul a figyelme. S bár nem lehet eléggé hangsúlyozni az önismeret fontosságát, a szeretett Istennel való találkozáshoz nem az önismeret vezet, hanem a himnuszok zengése és a mantrazengés, mellyel meginvitálja szíve választottját. Aki a hívó szót hallván közelebb lép. Vjásza kommentárja szerint: „Az istenek, a látnok bölcsek, és a tökéletesek (sziddhák) eljönnek, hogy a szvádhjájának szentelődővel találkozzanak” (2.44. devā ṛṣayaḥ siddhāś ca svādhyāya-śīlasya darśanaṁ gacchanti). Aki valaha részt vett olyan eseményen, ahol a Bhagavad-gítá verseit vagy más védahimnuszokat, mantrákat recitáltak hosszasan, annak – gondolom – nem kell ezt magyarázzam, az ám az élmény szóban nehezen átadható. És ez egyedül is gyakorolható… hangos olvasás, mantrazengés a kulcs.

megvitatás, vita, civakodás

Gautama a Njája-szútrákban a megtárgyalás, megbeszélés (kathā) háromféle módjáról szól:

pramāṇa-tarka-sādhanopālambhaḥ siddhāntāviruddhaḥ pañcāvayavopapannaḥ pakṣa-pratipakṣa-parigrahaḥ vādaḥ || 1.2.1 ||
yathoktopapannaḥ chala-jāti-nigrahasthāna-sādhanopālambhaḥ jalpaḥ || 1.2.2. ||
saḥ pratipakṣa-sthāpanā-hīnaḥ vitaṇḍā || 1.2.3. ||

1.2.1. Ismeretforrás (pramāṇa) és kutatás (tarka) eszközeit használó, a tételeknek (siddhānta) nem ellentmondó, az ötelemű érveléssel (avayava) kísért érvek és ellenérvek megértése (parigraha) a megvitatás (vāda).
1.2.2. Ehhez hasonló, ám szócsavarással (chala), felületes válasszal (jāti), és vitaképtelenséggel (nigrahasthāna) kísért a vita (jalpa).
1.2.3. Megalapozott ellenvélemény nélkül csupán akadékoskodás (vitaṇḍā).

Mi különbözteti meg a tárgyalás három módját? A megvitatás (vāda) során a felek odafigyelnek egymásra. Az erre utaló parigraha („körben megragadás”) szó elfogadást, tiszteletet, megértést jelent, de kegyelést, oltalom alá vételt is. A megvitatásban résztvevő felek nem ellenfelei, hanem partnerei egymásnak: közösen keresik az igazságot. Csoportmunka… a felek kollégák, akik közösen keresik egy probléma megoldását. A megvitatás kulcsszava ezért az együttműködés. A beszélgetés kezdetekor nem értenek egyet mindenben, másként látják a helyes utat, ezért érveket sorakoztatnak fel, hogy megmutassák a saját gondolatmenetük helyességét… s ezzel tulajdonképpen közösen járják be a lehetőségeket, hogy megtalálják a legjobb megoldást… míg végül konszenzusra jutnak. Ennek az együttműködésnek, partneri viszonynak jele, hogy megalapozottan érvelnek. Közös nyelven beszélnek – azaz ugyanazok a kiindulási pontjaik, a hivatkozott tételeket (siddhānta) ismerik és egyformán tekintik érvényesnek, s nem mondanak ellent a már elfogadott tételeknek. Olykor éppen ez a közös alap hiányzik, mikor különböző hitű emberek ülnek le vitázni – minden jószándék ellenére is. Mindegyikük a saját szentírását tekinti végső hivatkozási alapnak, ám mert a másik számára az nem ugyanolyan súlyú, nem állnak azonos talajon. Nem lehetetlen a párbeszéd, ám előbb olyan alapokat kell keresniük, melyeket egyformán támpontnak tudnak tekinteni… a szentírás egy ilyen párbeszédben csupán illusztráció lehet.
Gautama számára a megalapozott érvelés másik biztosítéka az ötelemű érvelés (állítás, ok, illusztráció, annak alkalmazása, következtetés) használata, ami biztosítja, hogy pusztán a logika, és a közös akarat vezeti a résztvevőket.

A vita (jalpa) sok tekintetben hasonló a megvitatáshoz, ám itt az érvek mellett szócsavarással, csúsztatással, és más érvelési hibákkal is találkozunk, ám ezek nem a téves érvelés, a hetv-ābhāsa csoportjába tartoznak: azaz nem jóhiszemű tévedések, hanem szándékkal használt eszközök. Ennek oka: míg a megvitatásban résztvevő feleket a közös jó, az igazság megtalálása vezérli, a vita résztvevői ellenfelek, akik győzedelmeskedni akarnak a másik fél felett. Míg a megvitatás kulcsszava az együttműködés, a vitáé a győzelem.

A civakodó akadékoskodás (vitaṇḍā) megalapozott ellenvélemény nélküli – azaz már nincsenek ellenérvek. A felvetésre nincs érdemi válasz, vagy eleve megkérdőjelezik a másik alkalmasságát („veled nem állok szóba, mert…”). Ez a felületes szemlélő számára válasznak, érvnek tűnhet, ám mert nincs köze az eredeti felvetéshez, csupán a civakodás kezdete. Ide tartozik személyeskedés – végletes formában a karaktergyilkosság –, amikor a ellenfelek nem a másik érveivel, hanem a személyével foglalkoznak… a közéletben sajnos túl sok példájával találkozhatunk. Ha mégis kialakul valamiféle párbeszéd, akkor gyakran csak két monológ hallható, melyben a résztvevők nem az érveiket, hanem negatív érzelmeiket artikulálják. Ha kulcsszót keresünk, az a végletes győzelem: a kiszorítás, megsemmisítés.

Bár Gautama a párbeszéd e három formáját említi, olykor melléjük sorolnak egy negyedik kategóriát – bár a sorban inkább nulladiknak kellene tekintenünk – ez a samvāda, az egyetértő megbeszélés, aminek példája a tanítás, a mester és tanítvány beszélgetése. Itt az információáramlás egyirányú – szól az érv a samvāda külön kategóriának tekintése mellett.
Megfontolandó szempont, ám az egyetértő megbeszélés tekinthető a vāda egy aleseteként is. Az információáramlás ugyanis valójában nem egészen egyirányú – a tanítvány nem csupán kérdez és befogad, hanem ezen túl is aktív résztvevője, alakítója a folyamatnak. A közösen kitűzött cél, hogy a tanítvány megértésre jusson. És ehhez feltárja a kétségeit – miként Ardzsuna is a Bhagavad-gítában: egyszer a szánkhját, az anyag és lélek megkülönböztetését, máskor a jógát ajánlod (3. fejezet), egyszer a tettekről való lemondást, máskor az önzetlen cselekvés jógáját (5. fejezet), mondd meg határozottan, melyiket kövessem? A kérdések hátterében természetesen nem a tanítás kétségbevonása, hanem a belső tisztázás áll.
Sőt, a mester el is várja, hogy a tanítvány aktív résztvevője legyen a tanításnak – szép példája ennek a történet, melyben Szárvabhauma Bhattácsárja a védántára tanítja az ifjú szerzetest, Krsna-csaitanját. Hét napon keresztül fejtegeti a Sáríraka-bhásját (Sankara kommentárját a Védánta-szútrákhoz), ám egyre kényelmetlenebbül érzi magát, mert a tanítvány nem szólal meg, ő mintha a falnak beszélne, nincs egyetlen kérdés sem… miközben jól tudja, hogy a növendék odahaza jeles tudós hírében állt. S persze a folytatásban a Krsna-csaitanja megcáfolja a tanító szavait, ezért volt a hallgatás.
Bhaktivinód Thákur regényében, a Dzsaiva-dharmában a mester szavai után a tanítvány így szól: „alaposan megfontolom mindazt, amit mondtál, s ha vannak kérdéseim, holnap ismét eljövök, és a lábad elé helyezem őket”. Ez a követendő metódus.
Ugyanez a szellemiség köszön vissza az upanisadokból is. A tanítás ettől tűnhet titokzatosnak, rejtélyesnek… de nem ez a cél. Nem az igazság, vagy a tan homályban tartása a cél, vagy hogy csupán a beavatottak kevese férhessen hozzá… egyszerűen arról van szó, hogy a tanítvány aktív közreműködése szükséges a megértéshez.
Emlékezzünk csak a Brhadáranjaka-upanisad történetére, ahol Brahmá egy rejtélyes szótaggal tanítja a tanítványait: da!... és minden hallgató a maga felfogása, természete szerint érti a tanítást. A dévák önfegyelmezésre, az emberek adományozásra, az aszurák könyörületességre való buzdítást hallanak ki belőle – s így mindannyian helyes, és számukra éppen szükséges megértésre jutnak. Vagy gondoljunk a Cshándógja-upanisad történetére, melyben Brahmá a lélek természetéről tanítja Indrát és Virócsanát. A mester a kérdésre válaszolva mond valamit a lélekről, s azt a tanítványok a maguk természete és megértése szerint értelmezik. Az aszura Virócsana elégedetten hazamegy az első leckével – ő már mindent tud! –, és így végzetesen félre is érti a tanítást. Indra azonban átgondolja, mérlegeli a hallottakat, és a felmerülő kérdéseivel újra meg újra visszatér. A kérdések alapvetően kétfélék: ellentmondást lát a korábban hallottak közt (mint Ardzsuna és Indra), vagy egy adott téma mélységeit kutatja tovább. A mester célja pedig éppen ez: annyit mond, amit a tanítvány megérthet, és a nyitva hagyott kérdések irányába tovább is haladhat… nem önti a tanítványra a tant, hanem elvezeti őt a felismeréshez, s ezen keresztül az elmélyült megértéshez. Mester és tanítványának beszélgetése így ugyanúgy együttműködő beszélgetés, megvitatás – míg a beszélgetésben résztvevő partnerek valóban nem egyenrangúak.

Szükség van-e egyáltalán vitára? Elég a békétlenségből! – halljuk. A vita emberi, míg a harmónia isteni. Ha a partról a tóba egy kavicsot dobunk, az egyenletes, koncentrikus körben generál hullámokat – és ez szép. Ám ha sok kavicsot dobunk egyszerre, a sok hullám interferál egymással, összevisszaság, káosz az eredmény.
Egyetérthetünk ezzel a gondolattal, különösen, ha Istené az egyetlen kavics. Az abszolút ismeretforrás, a végső érv… ami mellett minden más kevés és hiányos. Ám nézzünk csak körbe a világban, Isten nevében is mennyi kavics, mennyi egymástól alapjaiban eltérő gondolat csobban a tóba! Itt is csak a megértés igénye vezethet tovább, ami pedig a megvitatás irányába mutat.
Az egy kavics helyzet elérésének, azaz a nézetkülönbségek eloszlatásának persze más eszközei is lehetnek: hatalmi szó, félelemkeltés, a tekintélyelv alkalmazása, tudáskülönbség fitogtatásával kivívni a tekintélyt, vagy negatív előjelű akaratátvitel alkalmazása. Ilyenkor valóban nincs vita… ám valódi egyetértés sincs, csupán a másik elhallgattatása. Ezek az eszközök nem megoldják, csupán időlegesen eltemetik, eltakarják a nézetkülönbséget. Sem ez, sem a másik oldalról kezdeményezett passzív elfojtás nem jelent megoldást, ez csupán a harmónia látszata.
Milyen megoldások lehetségesek ezen túl? a megvitatás, az erőszakmentes (nem sértő) konszenzuskeresés, azaz a vāda az egyik út. Hasonlóan jó a szeretetteljes elfogadás is, amikor az egyik fél nyugodt és derűs szívvel alkalmazkodik… ám ehhez is kölcsönös megértés szükséges: őszinte, nyílt közeledés, a bizalom hídjának felépítése. És egy mindenki számára megfelelő kompromisszum meglelése sem rossz megoldás, bár esetleges és alkalmi.
Összefoglalva: a személyeskedésre, civakodásra valóban nincs szükség – ám a közös jót kereső józan érvek, a többiek szempontjainak megértése – azaz a megvitatás – sokat lendít a partnerek együttműködésén. Legyen szó bármilyen körű csoportról: egy család, egy ország, vagy az egész bolygó népességéről.

Bhakták közt a vitával kapcsolatban olykor elhangzik Nárada Bhakti-szútráiból való idézet is érvként: „a bhakta ne bocsátkozzék vitába, mert végtelen a lehetőségek száma, és mert nem jelent bizonyosságot.” (vādo nāvalambyaḥ | bāhulyāvakāśatvād aniyatatvāc ca, Nárada: Bhakti-szútrák 74-75.) Itt a vāda szó nem a njája szűken vett megvitatását, hanem általában a vitán keresztül való megismerést jelenti. A gondolat nem arra érv, hogy miképpen kezeljék az esetlegesen felmerülő konfliktusokat. A rákövetkező szútrákkal olvasva mindez jól látható: „76. Az ember elmélkedjék a bhakti-irodalmon, s tegye azt, ami a szeretet felébredéséhez vezet. 77. Örömöt, bánatot, vágyat, nyereséget s a többit elhagyva, várja Istenét, s még egy fél pillanatot se töltsön el hiábavalóan. 78. Gyakorolja magát az erőszakmentességben, igazmondásban, tisztaságban, könyörületességben, hitben s a többi nemes erényben. 79. Mindenkor aggodalmait félretéve, szívvel-lélekkel imádja Istenét. 80. Mert őt dicsőítik, s így hamar feltárja magát híveinek, s belátással áldja meg őket.”
Mit ne tegyen, s mit tegyen az, aki odaadó szeretettel fordul Isten felé. Mert az érvelés önmagában nem elegendő ahhoz, hogy akár csak fogalmat alkosson Istenről, ezért a bhakta ne āroha, felfelé törekvő úton próbáljon közelebb kerülni Istenhez, hanem jusson megértésre a bhakti-irodalommal kapcsolatban, éljen erényes életet, s várja Istenét – tegyen meg mindent, hogy szívében kivirágozzék az istenszeretet. Ez az avaroha, az alászálló tudás útja… erről szól a szútra.

Milyen a jó vita hangulata? A hevességet, a szenvedélyes, esetleg hangos érvelést gyakran tekintik kerülendőnek, míg a csöndes higgadt megszólalást kívánatosnak, pedig nem ez határozza meg a vita jellegét a njája fenti meghatározása szerint. A személyeskedés – legyen bármilyen nyugodt és visszafogott –, nem tartalmaz éveket a megbeszélés tárgyával kapcsolatban, ezért az csupán civakodás, míg tárgyszerűen érvelni lehet hevesen, akár hangosan is – még ha ez nem is szép. Az ilyen viselkedés magyarázata többféle lehet. Utalhat a beszélő téma iránti mély elkötelezettségére, adott esetben akár a megszólaló küzdelmét tükrözi önmagával, ha számára súlyosan megrendítő a megvitatás tárgya… s lehet egyszerű jellemhiba is: a türelem hiánya, amikor az érvelő úgy véli, már megértette a másik szavait, és immáron rajta a sor ellenérvei felsorakoztatásában. Ez a hevesség, szenvedélyesség nem feltétlenül radzsasz – hiszen annak fő jellemvonása az önközpontúság volna. Ugyanakkor a heves érvelés erodálja az együttműködő gondolkodáshoz kellő bizalmat… ha már stabil és erős a bizalom köteléke, akkor talán nem jelent akadályt, ám egyébként érzelmi falat emel a beszélgetőpartnerben, s ezzel gátolja a megértést – ezért kerülendő.

Mikor nincs vita? Nincs vita, ha nyilvánvaló a különbség: ki vitázna isteni fenséggel? Hasonlóképpen – bár más okból – nincs vita diktatúra, vagy személyi kultusz világában. Nyilván kerülendő a civakodás (vitaṇḍā): ha nincsenek érvek, nincs vita sem. A győzelemre törekvés érthető a radzsasz minőségében, ám a szattva minőségét kereső számára csupán a megvitatás (vāda) ajánlott. Ám a megvitatásnak feltételei vannak: a másikra figyelés kölcsönös igénye, az azonos alapok és érvrendszer. Ha ezek a kritériumok nem teljesülnek, jobb, ha a vita elmarad.

metamorfózis 3. - a valótlanból vezess a valósba

A Bradáranjaka-upanisad 1.3. részének zárógondolata az áldozópapot utasítja: mormolja (japet) ezt a mantrát:

a̱sato mā sa̱dgamaya
ta̱maso mā jyo̱tirgamaya
mṛtyo̱rmāmṛtaṁ gamaya̱

A valótlanból vezess a valósba,
a sötétségből vezess a világosságba,
a halálból vezess a halhatatlanságba!

Majd rögtön magyarázatot is ad a mantrához: „Mikor azt mondja: »A valótlanból vezess a valósba!« – a valótlan a halál, a valós a halhatatlanság, vagyis valójában azt mondja: a halálból vezess a halhatatlanságba, tégy halhatatlanná! (Mikor azt mondja:) »A sötétségből vezess a világosságba!« – a sötétség bizony a halál, a világosság a halhatatlanság. Valójában tehát azt mondja: a halálból vezess a halhatatlanságba, tégy halhatatlanná! (Mikor azt mondja:) »A halálból vezess a halhatatlanságba!« – nincs itt semmi rejtve.”

Az upanisad szövege itt hallgatható meg:



A nyugati világban igazán népszerű Ravi Shankar 1997-ben megjelent Chants of India című lemeze révén vált:



Felbukkan a Mátrix - Forradalmak című filmben:



és Battlestar Galactica című TV-sorozatban is... a mantra jelentéséhez csak áttétesen köthető szituációban, ám szép feldolgozásban:



Íme még két változat: mert népszerű mantra, sokan éneklik, olykor egészen lágy hangulatban:



Máskor pedig egészen szokatlan megközelítésben… íme egy feldolgozás a Shanti People együttestől:

bevezetés a hangtanba

A Taittirīya-upaniṣad invokáció utáni első tanítása nagyon tömör – így szól:

oṁ śīkṣāṁ vyākhyāsyāmaḥ | varṇaḥ svaraḥ | mātrā balam |
sāma santānaḥ | ityuktaḥ śīkṣādhyāyaḥ ||1||

A hangtant mondom most el: hang, hangmagasság, mérték, légvétel, egyenletesség és hangkötés. Így szól a hangtan-fejezet.

Az upanisad éppen csak felsorolásszerűen említi a hangtan egyes témaköreit… ismerkedjünk meg e témakörökkel egy lépéssel közelebbről!

A varṇa (hang) a hangok helyes képzése. A hangokat a képzési helyeik szerint, a megfelelő módon ejtik.
A magánhangzók lehetnek rövidek (a, i, u, ṛ, ḷ) és hosszúak (ā, ī, ū, ṝ, ḹ), illetve kettőshangzók (diphtongusok: e, ai, o, au). Utóbbiak mindig hosszúak, az e az a és az i összeolvadása (a + i, kiejtése a magyar é hangéval egyező), az ai = ā + i, o = a + u (kiejtése a magyar ó hangéval azonos), au = ā + u. Az ai és au hangokhoz hasonló kettőshangzók nem fordulnak elő az irodalmi magyar nyelvben, ám tájszólásban találkozni az ó au-vá nyúlásával.
Az ábc-ben a magánhangzók után két speciális hang következik, az anusvāra (ṁ) és a visarga (ḥ). Az orrhang, ami az őt követő mássalhangzó kiejtési helyéhez igazodik (sāṁkhya – szánkhja, saṁskṛta – szanszkrta), míg a visarga kemény h (mint a magyar doh, düh szavakban), illetve a ḥ előtti magánhangzó rövid ismétlődése.

Az ṁ (anusvāra) orrhang, a ḥ (visarga) pedig befejező h hang, a szó végén visszhangszerűen ismétli az utolsó magánhangzót (például az aḥ aha-ként ejtendő).
A mássalhangzókat a kiejtés helye, illetve a hangképző szervek szerint csoportosítják, a legmélyebben elhelyezkedőtől (torok) a legkülsőig (ajkak). A mássalhangzók melletti „a” betű itt csak a kiejtést könnyíti, de arra is utal, hogy a dévanágarí írásmódban a mássalhangzó írásjele egy „a” betűt is magába foglal.
A táblázat soraiban a kiejtési helyek szerinti csoportosítást találjuk: az első csoportba a torokhangok (kaṇṭhya) tartoznak. A tālavya hangok képzése a szájüregben hátul történik. A magyar t és d hangok kiejtésekor nyelv a foggal érintkezik (mint a dantya – dentális csoportban), a mūrdhanya (cerebrális vagy retroflex) csoportban lévő hangok (ṭa, ṭha, ḍa, ḍha, ṣa) esetében azonban a hátrahajló nyelv a szájpadlással találkozik, onnan pattan el, vagy képez rést.
A zárhangok mellett megtaláljuk több levegővel ejtett párjaikat (pl: ka, kha), utóbbiakat egy hangként ejtjük – a dévanágarí írásban is egy írásjel jelöli őket. Az orrhangok is a kiejtés helye szerint igazodnak – a magyar nyelvben írásban nem jelöljük a különböző n hangokat, de ha megfigyeljük, másként képezzük az n-t az ing szóban (ez a ṅa hang), és a nem szóban. A sziszegő hangok (śa, ṣa, sa) kiejtése szintén a képzési helye szerinti: a tālavya śa kiejtése a selypítve ejtett s hanghoz közelít, a mūrdhanya ṣa a hátrahajló nyelv és a szájpadlás között kiejtett s hang, míg a fognál átszűrt s a magyar sz hangnak felel meg.

a képzés helye	zárhangok				orrhangok	félhangok	sziszegők
	zöngétlen		zöngés
kaṇṭhya	ka	kha	ga	gha	ṅa	ha
tālavya	ca	cha	ja	jha	ña	ya	śa
mūrdhanya	ṭa	ṭha	ḍa	ḍha	ṇa	ra	ṣa
dantya	ta	tha	da	dha	na	la	sa
oṣṭhya	pa	pha	ba	bha	ma	va

A svara a hang magassága. A véda-himnuszok recitálásakor az eredeti hang és zengés-mód pontos megismétlése kiemelt jelentőségű… ezért a véda-szövegek lejegyzésekor ennek is megvan a maga sajátos jelrendszere. A Rg-véda himnuszainak recitálásakor például három hangot használnak… így külön jelek utalnak a magasabban illetve a mélyebben ejtendő szótagokra. A magasabban ejtendő szótagokat (uddāta) a szótag fölé húzott függőleges vonal jelzi, a mélyebben ejtendőket (anuddāta) pedig a szótag alá húzott vízszintes vonal. A jelöletlen, közepes hang a svarita.

tad viṣṇo̍ḥ para̱mam pa̱daṁ sadā̍ paśyanti sū̱raya̍ḥ |
di̱vī̍va̱ cakṣu̱r āta̍tam ||1.022.20

A hagyomány a védahimnuszok zengése közben a hang magasságához különféle kézmozdulatokat is rendel, a tanulók e mudrákkal együtt sajátítják el a mantra zengését. Uddāta szótag zengésekor recitáló a jobb karját a vállához emeli, anuddāta szótag zengésekor a térdére teszi, míg köztes helyzetben a karja is köztes helyzetben áll. Nem csak karral, de tenyérrel, ujjal, sőt, fejjel is jelezhetik a hangmagasságot: uddāta szótag zengésekor a jobb kéz tenyere felfelé fordul, anuddāta szótag esetén lefelé, míg svarita szótag esetében vízszintesen jobbfelé mozdul. Ujjtartással való jelzésnél a hüvelykujj a mutatóujjat érinti uddāta szótag zengésekor, a kisujjat anuddāta szótag esetén, és a gyűrűsujjat svarita szótag zengésekor. A fejjel való jelzéskor uddāta szótag zengésekor az áll felfelé mozdul, anuddāta szótag esetén lefelé, míg svarita szótag zengésekor kissé oldalra biccen.

A szótagok hossza (mātra) is többféle lehet. Rövid („hangsúlytalan”, laghu) a szótag hossza akkor, ha rövid magánhangzója rövid, hosszú („súlyos”, guru) akkor, ha a magánhangzója hosszú, nyújtott, vagy ha a rövid magánhangzó után mássalhangzótorlódás áll, illetve ha a magánhangzót anusvāra (ṁ) vagy visarga (ḥ) követi – ezek ejtési hossza kétszerese a rövid szótagokénak. Előfordulnak nyújtottan, háromszoros hosszal ejtett szótagok is: ezek neve pluta (nyújtott). Leggyakrabban megszólításkor, a név utolsó szótagját ejtik így, messzehangzón kiáltva . A védaszövegek lejegyzésekor a szótag mellé írt hármas szám jelöli a pluta szótagot. A legrövidebb pedig a fél-mértékű (ardha-mātra) szótag – zengésének időtartama a rövid szótag kiejtésének idejénél is rövidebb… előfordul például, ha a szótag virámára végződik. A szótaghossz jelölésére a különféle szakszövegek eltérő elnevezéseket is használnak, ízelítőül:
- fél-mérték (ardha-mātra): druta (fürge), vyañjana (jel, mássalhangzó), binduka (cseppecske), vyoma (ég);
- hangsúlytalan, „könnyű” (laghu): hrasva (rövid), vyāpaka (átfogó), sarala (egyenes), mātrika (egymértékes);
- hangsúlyos, „súlyos” (guru): dīrgha (hosszú), kalā (rész), vakra (hajlott), dvimātra (két-mértékű);
- „nyújtott” (pluta): tryaṅga (háromrészű), trimātra (három-mértékű).

A hang kiejtéséhez szükséges levegőmennyiségre a bala fogalma utal. A szó eredeti jelentése erő. A hangokat e szempont szerint két csoportba sorolják: mahā-prāṇa („nagy-levegő”) a neve a több levegővel ejtendő mássalhangzóknak (kh, gh, ch, jh, ṭh, ḍh, th, dh, ph, bh, ś, ṣ, s, h), míg a többi hang gyűjtőneve: alpa-prāna („kis-levegő”).

A következő tényező a hang egyenletessége (sāma). Ez a himnuszok, mantrák zengésekor a folytonosság, a hangok áramlásának állandó fenntartását jelenti, amiben a mantrazengés közbeni megfelelő lélegzetvétel a legfontosabb.

A santāna szó szerint folytonosságot jelent. A szanszkrt szövegekben az egymás mellé kerülő szóelemek, akár szavak találkozó hangzói hasonulnak egymáshoz (ezt hívják sandhi-nak, összeillesztésnek). A jelenség a nyelvünkben is ismeretes: a barát + ság = barátság, kiejtve baráccság, lábpedál kiejtve láppedál. A magyar nyelvészek közt a 19. század elején zajlott le a vita, mely eldöntötte a kívánatos írásmódot: így magyarul nem a kiejtés szerint, hanem a szavak felépítéséhez igazodó szóelemző módon írjuk a szavakat. Ám a szanszkrt nyelvben kiejtés szerinti a hangok lejegyzése, az írás is – és természetesen a mantrákat is így, folyamatosan zengik. Szünetet csupán a versek, félversek végén tartanak (a dévanágarí írásban egy függőleges vonal – a félvers vége –, illetve két függőleges vonal – vers vége – jelzi e helyeket), továbbá az Óm mantra után, s azon magánhangzók után, melyek nem olvadnak össze a rákövetkezővel*.

* A találkozó magánhangzók általában összeolvadnak: a fenti Rg-véda versben például: divi iva a kiejtésben divīva. Ám egyes kombinációk nem eredményeznek összeolvadást, például a Bhágavata-purána 1.2.21. versében: dṛṣte eva ātmani īśvare (bizony a Lélek, az Úr megpillantása után; más olvasatban: bizony az elmében az Úr megpillantása után) szavak az összeillesztés után a versben így jelennek meg: dṛṣta evātmanīśvare. Az a + ā hangok összeolvadnak ā-vá, az i + ī = ī, ám az e + e találkozás eredményeként a szó végi e a-vá rövidül, és szünetet tartunk a két szó kiejtése között.